Thread by @AcaoRobotica

Nesta thread você poderá ler por completo a obra "Acão Humana", deste que voz escreve.

Os trechos serão postados a cada 30 minutos.

Peço a todos que deem RT para levar esta obra a mais pessoas, faça valer a "Ação Humana" @AcaoRobotica.

Ação Humana Um Tratado de Economia Introdução 1 Economia e Praxeologia A economia é a mais nova das ciências. É verdade que, nos últimos duzentos anos, surgiram muitas ciências novas, além das disciplinas que eram familiares aos antigos gregos. Essas ciências [1/9611]

novas, entretanto, eram apenas partes do conhecimento já existentes no sistema tradicional de ensino e que se tornaram autônomas. O campo de estudo foi mais bem subdividido e tratado com novos métodos; foram, assim, descobertos novos campos de conhecimento que [2/9611]

até então não tinham sido percebidos, e as pessoas começaram a ver as coisas por ângulos novos, diferentes daqueles de seus precursores. O campo mesmo não se expandiu. Mas a economia abriu para as ciências humanas um domínio até então inacessível, no qual não se [3/9611]

havia jamais pensado. A descoberta de uma regularidade na sequência e interdependência dos fenômenos de mercado foi além dos limites do sistema tradicional de saber, pois passou a incluir um conhecimento que não podia ser considerado como lógica, matemática, [4/9611]

psicologia, física, nem como biologia. Durante muito tempo os filósofos ansiaram por identificar os fins que Deus ou a Natureza estariam procurando atingir no curso da história humana. Tentaram descobrir a lei que governa o destino e a evolução do gênero humano. [5/9611]

Mas mesmo aqueles cuja investigação não sofria influência de tendências teológicas tiveram seus esforços inteiramente frustrados, porque estavam comprometidos com um método defeituoso. Lidavam com a humanidade como um todo ou através de conceitos holísticos tais [6/9611]

como nação, raça ou igreja. Estabeleciam de forma bastante arbitrária os fins que fatalmente determinariam o comportamento de tais conjuntos. Mas não conseguiam responder satisfatoriamente a indagação relativa a que fatores compeliriam os indivíduos a se [7/9611]

comportarem de maneira tal que fizesse com que o suposto objetivo pretendido pela inexorável evolução do conjunto, fosse atingido. Recorreram a artifícios insensatos: interferência milagrosa da Divindade, seja pela revelação, seja pela delegação a profetas ou [8/9611]

líderes consagrados enviados por Deus; harmonia pré-estabelecida, predestinação; ou, ainda, influência de uma fabulosa e mística “alma mundial” ou “alma nacional”. Houve quem falasse de uma “astúcia da natureza”, que teria implantado no homem impulsos que o [9/9611]

guiam involuntariamente pelos caminhos determinados pela Natureza. 22 Ludwig von Mises Outros filósofos foram mais realistas. Não tentaram adivinhar os desígnios de Deus ou da Natureza. Encaravam as coisas humanas sob o ângulo do poder. Tinham a intenção de [10/9611]

estabelecer regras de ação política, como se fossem uma técnica de governo e de condução dos negócios públicos. As mentes mais especulativas formulavam planos ambiciosos para reformar e reconstruir a sociedade. Os mais modestos se contentavam em coletar e [11/9611]

sistematizar os dados de experiência histórica. Todos estavam convencidos de que no curso de eventos sociais não existiam regularidades e invariâncias de fenômenos, como já havia sido descoberto no funcionamento do raciocínio humano e no encadeamento de [12/9611]

fenômenos naturais. Não tentavam descobrir as leis da cooperação social, porque pensavam que o homem podia organizar a sociedade como quisesse. Se as condições sociais não preenchessem os desejos dos reformadores, se suas utopias se mostrassem irrealizáveis, a [13/9611]

culpa era atribuída à deficiência moral do homem. Problemas sociais eram considerados problemas éticos. O que era necessário para construir a sociedade ideal, pensavam eles, eram bons princípios e cidadãos virtuosos. Com homens honrados, qualquer utopia podia [14/9611]

ser realizada. A descoberta da inevitável interdependência dos fenômenos do mercado destronou essa opinião. Desnorteadas, as pessoas tiveram de encarar uma nova visão da sociedade. Aprendendo estupefatas que existe outro aspecto, diferente do bom e do mau, do [15/9611]

justo e do injusto, segundo o qual a ação humana podia ser considerada. Na ocorrência de fenômenos sociais prevalecem regularidades as quais o homem tem de ajustar suas ações, se deseja ser bem-sucedido. É inútil abordar fatos sociais com a postura de um censor [16/9611]

que os aprova ou desaprova segundo padrões bastante arbitrários e julgamentos de valor subjetivos. Devemos estudar as leis da ação humana e da cooperação social como um físico estuda as leis da natureza. Ação humana e cooperação social vistas como objeto de uma [17/9611]

ciência que estuda relações existentes e não mais como uma disciplina normativa de coisas que deveriam ser – esta foi a revolução com consequências enormes para o conhecimento e para a filosofia, bem como para a ação em sociedade. Por mais de cem anos, [18/9611]

entretanto, os efeitos dessa mudança radical nos métodos de raciocínio foram bastante restritos porque se acreditava que só uma pequena parte do campo total da ação humana seria afetada, sejam quais forem os fenômenos de mercado. Os economistas clássicos, nas [19/9611]

suas investigações, esbarraram num obstáculo que não conseguiram superar: o aparente paradoxo de valor. Sua teoria do valor era defeituosa e os forçou a restringirem o escopo de sua ciência. Até o final do século XIX a economia política permaneceu uma ciência [20/9611]

dos aspectos “econômicos” da ação humana, uma teoria da riqueza e do egoísmo. Lidava Introdução 23 com a ação humana apenas na medida em que esta fosse impelida pelo que era – muito insatisfatoriamente – considerada como motivação pelo lucro, e acrescentava [21/9611]

que existiam outras ações humanas cujo estudo era tarefa de outras disciplinas. A transformação do pensamento que os economistas clássicos haviam iniciado só foi levada às suas últimas consequências pela moderna economia subjetivista, que transformou a teoria [22/9611]

dos preços do mercado numa teoria geral da escolha humana. Durante muito tempo os homens não foram capazes de perceber que a transição da teoria clássica de valor para a teoria subjetiva de valor era muito mais do que a substituição de uma teoria de mercado [23/9611]

menos satisfatória por outra mais satisfatória. A teoria geral da escolha e preferência vai muito além dos limites que cingiam o campo dos problemas econômicos estudados pelos economistas, de Cantillon, Hume e Adam Smith até John Stuart Mill. É muito mais do que [24/9611]

simplesmente uma teoria do “aspecto econômico” do esforço humano e da luta para melhoria de seu bem estar material. É a ciência de todo tipo de ação humana. Toda decisão humana representa uma escolha. Ao fazer sua escolha, o homem escolhe não apenas entre [25/9611]

diversos bens materiais e serviços. Todos os valores humanos são oferecidos para opção. Todos os fins e todos os meios, tanto os resultados materiais como os ideais, o sublime e o básico, o nobre e o ignóbil são ordenados numa sequência e submetidos a uma [26/9611]

decisão que escolhe um e rejeita outro. Nada daquilo que os homens desejam obter ou querem evitar fica fora dessa ordenação numa escala única de gradação e de preferência. A moderna teoria de valor estende o horizonte científico e amplia o campo dos estudos [27/9611]

econômicos. Da economia política da escola clássica emerge a teoria geral da ação humana, a praxeologia1. Os problemas econômicos ou catalácticos2 estão embutidos numa ciência mais geral da qual não podem mais ser separados. O exame 1 O termo praxeologia foi [28/9611]

empregado pela primeira vez em 1890 por Espinas, ver seu artigo “Les orígenes de la technologie!”, Revue philosophique, p.114-115, ano XV, vol. 30, e seu livro publicado em Paris em 1897 com o mesmo titulo. *Praxeologia: do grego praxis – ação, hábito, prática – [29/9611]

e logia – doutrina, teoria, ciência. É a ciência ou teoria geral da ação humana. Mises definiu ação como “manifestação da vontade humana”: ação como sendo um “comportamento propositado”. A praxeologia a partir deste conceito apriorístico da categoria ação [30/9611]

analisa as implicações plenas de todas as ações. A praxeologia busca conhecimento que seja válido sempre que as condições correspondam exatamente àquelas consideradas na hipótese teórica. Sua afirmação e sua proposição não decorrem da experiência: antecedem [31/9611]

qualquer compreensão dos fatos históricos. (Extraído de Mises Made Easier. Percy L. Greaves Jr., Nova York, Free Market. Books, 1974. N.T.) 2 O termo cataláxia* ou a ciência das trocas foi usado primeiramente por Whately. Ver seu livro Introductory Lectures on [32/9611]

Political Economy, Londres, 1831, p.6. * Cataláxia – a teoria da economia de mercado, isto é, das relações de troca e dos preços. Analisa todas as ações baseadas no cálculo monetário e rastreia a formulação de preços até a sua origem, ou seja, até o momento em [33/9611]

que o homem fez sua escolha. Explica os preços de mercado como são e não como deveriam ser. As leis da cataláxia não são julgamentos de valor; são exatas, objetivas e de validade universal. Extraído de Mises Made Easier. Percy Greaves Jr. op. cit. (N.T.) 24 [34/9611]

Ludwig von Mises dos problemas econômicos tem necessariamente de começar por atos de escolha: a economia toma-se uma parte – embora até agora a parte elaborada – de uma ciência mais universal: a praxeologia. 2 O problema epistemológico de uma teoria geral da [35/9611]

ação humana Na nova ciência, tudo parecia problemático. Ela era uma intrusa no sistema tradicional de conhecimento; as pessoas estavam perplexas e não sabiam como classificá-la nem como designar o seu lugar. Por outro lado, estavam convencidas de que a inclusão [36/9611]

da economia no sistema de conhecimento não necessitava de uma reorganização ou expansão do programa existente. Consideravam completos o seu sistema de conhecimento. Se a economia não cabia nele, a falha só podia estar no tratamento insatisfatório aplicado pelos [37/9611]

economistas aos seus problemas. Rejeitar os debates sobre a essência, o escopo e o caráter lógico da economia, como se fossem apenas uma tergiversação escolástica de professores pedantes, é prova de desconhecimento total do significado desses debates; é um [38/9611]

equívoco bastante comum supor que enquanto pessoas pedantes desperdiçavam seu tempo em conversas inúteis acerca de qual seria o melhor método de investigação, a economia em si mesma, indiferente a essas disputas fúteis, seguia tranquilamente o seu caminho. No [39/9611]

Methodenstreit3,– entre os economistas austríacos e a Escola Historicista Alemã – que se auto intitulava “guarda-costas intelectual da Casa de Hohenzollern” – bem como nas discussões entre a escola de John Bates Clark e o Institucionalismo americano4 havia muito [40/9611]

mais em jogo do que a simples questão sobre qual seria o melhor procedimento. A verdadeira questão consistia em definir os fundamentos epistemológicos da ciência da ação humana e sua legitimação lógica. Par3 Methodenstreit – disputa, argumento ou controvérsia [41/9611]

sobre métodos; especificamente a controvérsia sobre o método e o caráter epistemológico da economia na década de 80 do século XIX, entre os seguidores da Escola Austríaca de Economia, liderados por Car1 Menger (1840-1921) e os proponentes da Escola Historicista [42/9611]

Alemã, liderados por Gustav von Schmioller (1838-1917). A Escola Historicista Alemã sustentava que a história é a única fonte de conhecimento sobre a ação humana e sobre assuntos econômicos, e que só no estudo dos dados e estatísticas históricas a economia [43/9611]

poderia formular suas leis e teorias. (N.T.) 4 Institucionalismo americano uma versão americana da Escola Historicista. Considera que as atividades humanas são determinadas por pressões sociais irresistíveis, denominadas Instituições. Propõe a intervenção [44/9611]

política como o melhor meio de mudar tais hábitos do homem e de aprimorar o gênero humano. Atribui o infortúnio da humanidade ao capitalismo do tipo laissez – faire e procura mudar as instituições pela adoção de soluções coletivas e intervencionistas. (N.T.) [45/9611]

Introdução 25 tindo de um sistema epistemológico para o qual o pensamento praxeológico era desconhecido e de uma lógica que reconhecia como científica – além da lógica e da matemática – apenas a história e as ciências naturais empíricas, muitos autores [46/9611]

tentaram negar a importância e a utilidade da teoria econômica. O historicismo pretendia substituí-la por história econômica; o positivismo recomendava substituí-la por uma ilusória ciência social que deveria adotar a estrutura lógica e a configuração da [47/9611]

mecânica newtoniana. Ambas as escolas concordavam numa rejeição radical de todas as conquistas do pensamento econômico. Era impossível aos economistas permanecerem calados em face de todos esses ataques. O radicalismo dessa condenação generalizada da economia [48/9611]

foi logo superado por um niilismo ainda mais universal. Desde tempos imemoriais, os homens, ao pensar, falar e agir consideraram a uniformidade e imutabilidade da mente humana como um fato inquestionável. Toda investigação científica estava baseada nessa [49/9611]

hipótese. Nas discussões sobre o caráter epistemológico da economia, pela primeira vez na história do homem, este postulado também foi negado. O marxismo afirma que a forma de pensar de uma pessoa é determinada pela classe a que pertence. Toda classe social tem [50/9611]

sua lógica própria. O produto do pensamento não pode ser nada além de um “disfarce ideológico” dos interesses egoístas da classe de quem elabora o pensamento. A tarefa de uma “sociologia do conhecimento” é desmascarar filosofias e teorias científicas e expor o [51/9611]

seu vazio “ideológico”. A economia é um expediente “burguês”; os economistas são sicofantas do capital. Somente a sociedade sem classes da utopia socialista substituirá as mentiras “ideológicas” pela verdade. Este polilogismo, posteriormente, assumiu várias [52/9611]

outras formas. O historicismo afirma que a estrutura lógica da ação e do pensamento humano está sujeita a mudanças no curso da evolução histórica. O polilogismo social atribui a cada raça uma lógica própria. Finalmente, temos o irracionalismo sustentando que a [53/9611]

razão em si não é capaz de elucidar as forças irracionais que determinam o comportamento humano. Tais doutrinas vão muito além dos limites da economia. Elas questionam não apenas a economia e a praxeologia, mas qualquer conhecimento humano e o raciocínio em [54/9611]

geral. Referem-se à matemática e à física, tanto quanto à economia. Parece, portanto, que a tarefa de refutá-las não cabe a nenhum setor específico do conhecimento, mas à epistemologia e à filosofia. Essa é, aparentemente, a justificativa para a atitude daqueles [55/9611]

economistas que tranquilamen- 26 Ludwig von Mises te continuam seus estudos sem se importar com problemas epistemológicos nem com as objeções levantadas pelo polilogismo e pelo irracionalismo. Ao físico, pouco importa se alguém estigmatiza suas teorias como [56/9611]

burguesas, ocidentais ou judias; da mesma maneira, o economista deveria ignorar a calúnia e a difamação. Deveria deixar os cães latirem e não prestar atenção aos seus latidos. É conveniente que se lembre do ditado de Spinoza: Sane sicut lux se ipsamet tenebras [57/9611]

manifestat sic veritas norma sui et falsi est5. Entretanto, no que concerne à economia, a situação não é bem a mesma que em relação à matemática e às ciências naturais. O polilogismo e o irracionalismo atacam a praxeologia e a economia. Embora suas afirmações [58/9611]

sejam feitas de maneira geral, referindo-se a todos os ramos do conhecimento, na realidade visam às ciências relativas à ação humana. Afirmam ser uma ilusão acreditar que a pesquisa científica pode produzir resultados válidos para gente de todas as épocas, raças [59/9611]

e classes sociais, e se comprazem em depreciar certas teorias físicas e biológicas como burguesas ou ocidentais. Mas, se a solução de questões práticas necessita da aplicação dessas doutrinas estigmatizadas, esquecem sua desaprovação. A tecnologia da União [60/9611]

Soviética utiliza sem escrúpulos todos os resultados da física, química e biologia burguesa. Os físicos e engenheiros nazistas não desprezaram a utilização de teorias, descobertas e invenções das raças e nações “inferiores”. O comportamento dos povos de todas as [61/9611]

raças, religiões, nações, grupos linguísticos ou classes sociais demonstra claramente que eles não endossam as doutrinas do polilogismo e do irracionalismo no que concerne à matemática, à lógica e às ciências naturais. Mas, no que diz respeito à praxeologia e à [62/9611]

economia, as coisas se passam de maneira inteiramente diferente. O principal motivo do desenvolvimento das doutrinas do polilogismo, historicismo e irracionalismo foi proporcionar uma justificativa para desconsiderar os ensinamentos da economia na determinação [63/9611]

de políticas econômicas. Os socialistas, racistas, nacionalistas e estatistas fracassaram nas suas tentativas de refutar as teorias dos economistas e demonstrar o acerto de suas doutrinas espúrias. Foi precisamente essa frustração que os impeliu a negar os [64/9611]

princípios lógicos e epistemológicos sobre os quais se baseia o raciocínio humano, tanto nas atividades cotidianas como na pesquisa científica. Não é admissível desembaraçar-se dessas objeções meramente com bases nos motivos políticos que as inspiraram. A nenhum [65/9611]

5 Em português, “Sem dúvida que assim como a luz se manifesta a si mesma e às trevas, da mesma forma a verdade é, ao mesmo tempo, a norma de si e do falso”. (N.T.) Introdução 27 cientista é permitido presumir de antemão que a desaprovação de suas teorias [66/9611]

deve ser infundada porque seus críticos estão imbuídos de paixão ou preconceito partidário. Ele deve responder a cada censura sem considerar seus motivos subjacentes ou sua origem. Não menos admissível é silenciar em face de frequente opinião de que os teoremas [67/9611]

de economia são válidos apenas em condições hipotéticas que não se verificam na vida real e que, portanto, são inúteis para a compreensão da realidade. É estranho que algumas escolas aprovem esta opinião e, ao mesmo tempo, calmamente, desenhem suas curvas e [68/9611]

formulem suas equações. Não se importam com o significado do seu raciocínio e nem como este se relaciona com o mundo real da vida e da ação. Essa atitude é, sem dúvida, indefensável. O primeiro dever de qualquer investigação científica é descrever exaustivamente [69/9611]

e definir todas as condições e suposições, com base nas quais pretende validar suas afirmações. É um erro considerar a física como um modelo e um padrão para a pesquisa econômica. Mas as pessoas comprometidas com esta falácia deviam ter aprendido pelo menos uma [70/9611]

coisa: nenhum físico jamais acreditou que o esclarecimento de algumas condições e suposições de um teorema da física esteja fora do campo de interesse da pesquisa da física. A questão central que a economia tem obrigação de responder é sobre a relação entre suas [71/9611]

afirmações e a realidade da ação humana, cuja compreensão é o objeto dos estudos da economia. Portanto, compete à economia examinar minuciosamente a afirmativa segundo a qual seus ensinamentos são válidos apenas para o sistema capitalista, durante o curto e já [72/9611]

esvaecido período liberal da civilização ocidental. É dever da economia, e de nenhum outro campo do saber, examinar todas as objeções levantadas de diversos ângulos contra a utilidade das afirmativas da teoria econômica para a elucidação dos problemas da ação [73/9611]

humana. O sistema de pensamento econômico deve ser construído de tal maneira que se mantenha a prova de qualquer crítica por parte do irracionalismo, do historicismo, do panfisicalismo, do behaviorismo e de todas as modalidades de polilogismo. É uma situação [74/9611]

intolerável a de que os economistas ignorem os argumentos que diariamente são promovidos para demonstrar a futilidade e o absurdo dos esforços da economia. Não se pode mais continuar lidando com os problemas econômicos da maneira tradicional. É necessário [75/9611]

construir a teoria cataláctica sobre a sólida fundação de uma teoria geral da ação humana, a praxeologia. Este procedimento não apenas a protegerá contra inúmeras 28 Ludwig von Mises críticas falaciosas, mas possibilitará o esclarecimento de muitos problemas [76/9611]

que até agora não foram adequadamente percebidos e, menos ainda, satisfatoriamente resolvidos. Especialmente no que se refere ao problema fundamental do cálculo econômico. 3 Teoria econômica e a prática da ação humana É comum a muita gente censurar a economia [77/9611]

por ser retrógrada. Ora, é óbvio que a nossa teoria econômica não é perfeita. Não existe perfeição no conhecimento humano, nem em qualquer outra conquista humana. A onisciência é negada ao homem. A teoria mais elaborada que parece satisfazer completamente a [78/9611]

nossa sede de conhecimento pode um dia ser emendada ou superada por uma nova teoria. A ciência não nos dá certeza final e absoluta. Apenas nos dá convicção dentro dos limites de nossa capacidade mental e do prevalecente estado do conhecimento científico. Um [79/9611]

sistema científico não é senão um estágio na permanente busca de conhecimento. É necessariamente afetado pela insuficiência inerente a todo esforço humano. Mas reconhecer estes fatos não implica que o estágio atual da economia seja retrógrado. Significa apenas [80/9611]

que a economia é algo vivo – e viver implica tanto imperfeição como mudança. A acusação do alegado atraso é levantada contra a economia a partir de dois pontos de vista diferentes. Existem, de um lado, alguns naturalistas e físicos que censuram a economia por [81/9611]

não ser uma ciência natural e não aplicar os métodos e procedimentos de laboratório. Um dos propósitos deste tratado é demolir a falácia dessas ideias. Nestas observações introdutórias, será suficiente dizer algumas palavras sobre seus antecedentes psicológicos. [82/9611]

É comum, a quem tem mentalidade estreita, depreciar diferenças encontradas nas outras pessoas. O camelo, na fábula, desaprova todos os outros animais por não terem uma bossa, e os ruritânios criticam os laputânios por não serem ruritânios. O pesquisador que [83/9611]

trabalha em laboratório considera este trabalho como a única fonte válida para investigação, e equações diferenciais como a única forma adequada de expressar os resultados do pensamento científico. É simplesmente incapaz de perceber os problemas epistemológicos [84/9611]

da ação humana. Para ele, a economia não pode ser nada além de uma espécie de mecânica. Há outros que asseguram que algo deve estar errado com as ciências sociais, porque as condições sociais são insatisfatórias. As ciências sociais conseguiram resultados [85/9611]

espantosos nos últimos duzen- Introdução 29 tos ou trezentos anos e a aplicação prática desses resultados foi o que deu origem a uma melhoria, sem precedentes, no padrão de vida em geral. Mas, dizem esses críticos, as ciências sociais falharam completamente [86/9611]

no que diz respeito a tornar mais satisfatórias as condições sociais. Não eliminaram a miséria e a fome, crises econômicas e desemprego, guerra e tirania. São estéreis e não contribuíram para a promoção da liberdade e do bem estar geral. Esses rabugentos não [87/9611]

chegam a perceber que o tremendo progresso da tecnologia de produção e o consequente aumento de riqueza e bem estar só foram possíveis graças à adoção daquelas políticas liberais que representavam a aplicação prática dos ensinamentos da economia. Foram as ideias [88/9611]

dos economistas clássicos que removeram os controles que velhas leis, costumes e preconceitos impunham sobre o progresso tecnológico, libertando o gênio dos reformadores da camisa de força das guildas, da tutela do governo e das pressões sociais de vários tipos. [89/9611]

Foram essas ideias que reduziram o prestígio de conquistadores e expropriadores e demonstraram o benefício social decorrente da atividade empresarial. Nenhuma das grandes invenções modernas teria tido utilidade prática se a mentalidade da era pré-capitalista não [90/9611]

tivesse sido completamente demolida pelos economistas. O que é comumente chamado de “revolução industrial” foi o resultado da revolução ideológica efetuada pelas doutrinas dos economistas. Foram eles que explodiram velhos dogmas: que é desleal e injusto superar [91/9611]

um competidor produzindo melhor e mais barato; que é iníquo desviar-se dos métodos tradicionais de produção; que as máquinas são um mal porque trazem desemprego; que é tarefa do governo evitar que empresários fiquem ricos e proteger o menos eficiente na [92/9611]

competição com o mais eficiente; que reduzir a liberdade dos empresários pela compulsão ou coerção governamental em favor de outros grupos sociais é um meio adequado para promover o bem estar nacional. A economia política inglesa e a fisiocracia francesa [93/9611]

indicaram o caminho do capitalismo moderno. Foram elas que tornaram possível o progresso decorrente da aplicação das ciências naturais, proporcionando às massas benefícios nunca sequer imaginados. O que há de errado com a nossa época é precisamente a difundida [94/9611]

ignorância do papel desempenhado por essas políticas de liberdade econômica na evolução tecnológica dos últimos duzentos anos. As pessoas tornaram-se prisioneiras da falácia segundo a qual o progresso nos métodos de produção foi contemporâneo à política de [95/9611]

laissezfaire apenas por acidente. Iludidos pelos mitos marxistas, consideram o estágio atual de desenvolvimento como o resultado da ação de mis- 30 Ludwig von Mises teriosas “forças produtivas” que não dependem em nada de fatores ideológicos. A economia [96/9611]

clássica, estão convencidos, não foi um fator no desenvolvimento do capitalismo, mas, ao contrário, foi seu produto, sua “superestrutura ideológica”, foi uma doutrina destinada a defender os interesses espúrios dos exploradores capitalistas. Consequentemente, a [97/9611]

abolição do capitalismo e a substituição da economia de mercado e da livre iniciativa pelo socialismo totalitário não prejudicaria o ulterior progresso da tecnologia. Ao contrário, promoveria o desenvolvimento tecnológico pela remoção dos obstáculos que os [98/9611]

interesses egoístas dos capitalistas colocaram no seu caminho. O traço característico dessa era de guerras destrutivas e de desintegração social é a revolta contra a economia. Thomas Carlyle denominava a economia de “ciência triste” e Karl Marx estigmatizou os [99/9611]

economistas como sicofantas da burguesia. Charlatães – exaltando suas poções mágicas e seus atalhos para o paraíso terrestre – se satisfazem em desdenhar a economia, qualificando-a como “ortodoxa” ou “reacionária”. Demagogos se orgulham do que chamam de suas [100/9611]

vitórias sobre a economia. O homem “prático” alardeia sua ignorância em economia e seu desprezo pelos ensinamentos de economistas “teóricos”. As políticas econômicas das últimas décadas têm sido o resultado de uma mentalidade que escarnece de qualquer teoria [101/9611]

econômica bem fundamentada e glorifica as doutrinas espúrias de seus detratores. O que é conhecido como economia “ortodoxa” não é ensinado nas universidades da maior parte dos países, sendo virtualmente desconhecida dos líderes políticos e escritores. A culpa da [102/9611]

situação econômica insatisfatória certamente não pode ser imputada à ciência que os governantes e massas ignoram e desprezam. É preciso que se enfatize que o destino da civilização moderna desenvolvida pelos povos de raça branca nos últimos duzentos anos está [103/9611]

inseparavelmente ligado ao destino da ciência econômica. Esta civilização pôde surgir porque esses povos adotaram ideias que resultavam da aplicação dos ensinamentos da economia aos problemas de política econômica. Necessariamente sucumbirá se as nações [104/9611]

continuarem a seguir o rumo que tomaram, enfeitiçadas pelas doutrinas que rejeitam o pensamento econômico. É verdade que a economia é uma ciência teórica e, como tal, se abstém de qualquer julgamento de valor. Não lhe cabe dizer que fins as pessoas deveriam [105/9611]

almejar. É uma ciência dos meios a serem aplicados para atingir os fins escolhidos e não, certamente, uma ciência para escolha dos fins. Decisões finais, a avaliação e a escolha dos fins, não pertencem ao escopo de nenhuma ciência. A ciência nunca diz a alguém [106/9611]

como deveria agir; meramente mostra como alguém deve agir se quiser alcançar determinados fins. Introdução 31 Para muita gente pode parecer que isso é muito pouco, e que uma ciência limitada à investigação do ser, e incapaz de expressar um julgamento de [107/9611]

valor sobre os mais elevados e definitivos fins não tem qualquer importância para a vida e a ação humana. Isto também é um erro. Entretanto, o desmascaramento desse erro não é tarefa destas notas introdutórias. É um dos objetivos deste tratado. 4 Resumo Estas [108/9611]

observações preliminares se faziam necessárias a fim de explicar por que este tratado coloca os problemas econômicos no vasto campo de uma teoria geral da ação humana. No estágio atual, tanto do pensamento econômico como das discussões políticas acerca dos [109/9611]

problemas fundamentais da organização social, não é mais possível isolar o estudo dos problemas catalácticos. Estes problemas são apenas um segmento de uma ciência geral da ação humana, e só assim podem ser tratados. Parte I Ação Humana Capítulo 1 O [110/9611]

Agente Homem1 1 Ação Propositada e Reação Animal Ação humana é comportamento propositado. Também podemos dizer: ação é a vontade posta em funcionamento, transformada em força motriz; é procurar alcançar fins e objetivos; é a significativa resposta do ego aos [111/9611]

estímulos e às condições do seu meio ambiente; é o ajustamento consciente ao estado do universo que lhe determina a vida. Estas paráfrases podem esclarecer a definição dada e prevenir possíveis equívocos. Mas a própria definição é adequada e não necessita de [112/9611]

complemento ou comentário. Comportamento consciente ou propositado contrasta acentuadamente com comportamento inconsciente, isto é, os reflexos e as respostas involuntárias das células e nervos do corpo aos estímulos. As pessoas têm uma tendência para acreditar [113/9611]

que as fronteiras entre comportamento consciente e a reação involuntária das forças que operam no corpo humano são mais ou menos indefinidas. Isto é correto apenas na medida em que, às vezes, não é fácil estabelecer se um determinado comportamento deve ser [114/9611]

considerado voluntário ou involuntário. Entretanto, a distinção entre consciência e inconsciência é bastante nítida e pode ser bem determinada. O comportamento inconsciente dos órgãos e células do organismo, para o nosso ego, é um dado como qualquer outro do [115/9611]

mundo exterior. O homem, ao agir, tem que levar tudo em conta: tanto o que se passa no seu próprio corpo quanto outros dados externos, como por exemplo, as condições meteorológicas ou as atitudes de seus vizinhos. Existe, é claro, certa margem dentro da qual o [116/9611]

comportamento propositado pode neutralizar o funcionamento do organismo. Se torna factível, dentro de certos limites, manter o corpo sob controle. Às vezes o homem pode conseguir, pela sua força de vontade, superar a doença, compensar insuficiências inatas ou A [117/9611]

expressão acting man é frequente em toda esta obra de Ludwig von Mises. Por seu poder de síntese – que facilita a sintaxe sem trair a semântica – preferimos traduzi-la literalmente por “agente homem”, em vez de utilizar as formas “homem em ação” ou “homem que [118/9611]

age” como fizeram as traduções francesa e espanhola (N.T.) 1 36 Ludwig von Mises adquiridas de sua constituição física, ou suprimir reflexos. Até onde isto seja possível, estende-se o campo de ação propositada. Se um homem se abstém de controlar reações [119/9611]

involuntárias de suas células e centros nervosos, embora pudesse fazê-lo, seu comportamento, do nosso ponto de vista, é propositado. O campo da nossa ciência é a ação humana e não os eventos psicológicos que resultam numa ação. É isto, precisamente, que [120/9611]

distingue a teoria geral da ação humana, praxeologia, da psicologia. O objeto da psicologia são os fatores internos que resultam ou podem resultar numa determinada ação. O tema da praxeologia é a ação como tal. É isto também que estabelece a relação entre a [121/9611]

praxeologia e o conceito psicoanalítico do subconsciente. A psicanálise também é psicologia, e não investiga a ação, mas as forças e fatores que impelem o homem a agir de uma determinada maneira. O subconsciente psicanalítico é uma categoria psicológica e não [122/9611]

praxeológica. Quer uma ação provenha de uma clara deliberação, quer provenha de memórias esquecidas e desejos reprimidos que, das profundezas onde se encontram, dirigem a vontade, sua natureza não se altera. Está agindo tanto o assassino, cujo impulso [123/9611]

subconsciente (o id) conduz ao crime, quanto o neurótico, cujo comportamento aberrante parece sem sentido para o observador superficial; ambos, como todo mundo, procuram atingir certos objetivos. É mérito da psicanálise ter demonstrado que mesmo o comportamento [124/9611]

de neuróticos e psicopatas tem um sentido, que eles também agem com o objetivo de alcançar fins, embora nós, que nos achamos normais e sãos, consideremos sem sentido o raciocínio que lhes determina a escolha de fins, e inadequados os meios que escolhem para [125/9611]

atingir esses fins. O termo “inconsciente”, como usado pela praxeologia, e os termos “subconsciente” e inconsciente”, como aplicados pela psicanálise, pertencem a dois diferentes sistemas de pensamento e pesquisa. A praxeologia, não menos que outros campos do [126/9611]

conhecimento, deve muito à psicanálise. Portanto, é ainda mais necessário perceber bem a linha que separa a praxeologia da psicologia. Ação não é simplesmente uma manifestação de preferência. O homem também manifesta preferência em situações nas quais eventos e [127/9611]

coisas são inevitáveis ou se acredita que o sejam. Assim sendo, o homem pode preferir bom tempo a chuva e pode desejar que o sol dispersasse as nuvens. Aquele que apenas almeja ou deseja não interfere ativamente no curso dos acontecimentos nem na formação de seu [128/9611]

destino. Por outro lado, o agente homem escolhe, determina e tenta alcançar um fim. Entre duas coisas, não podendo ter ambas, seleciona uma e desiste da outra. Ação, portanto, sempre implica tanto obter como renunciar. O Agente Homem 37 Expressar desejos e [129/9611]

esperanças ou anunciar uma ação planejada podem ser formas de ação, na medida em que tenham o propósito de atingir um determinado objetivo. Mas não devem ser confundidas com as ações a que se referem; não são idênticas às ações que anunciam, recomendam ou [130/9611]

rejeitam. Ação é algo real. O que conta é o comportamento total do homem e não sua conversa sobre ações planejadas, mas não realizadas. Por outro lado, é preciso distinguir claramente ação e trabalho. Ação significa o emprego de meios para atingir fins. [131/9611]

Geralmente, um dos meios empregados é o trabalho do agente homem. Mas nem sempre é assim. Em circunstâncias especiais, apenas uma palavra é necessária: quem emite ordens ou proibições pode estar agindo sem que esteja realizando trabalho. Falar ou não falar, [132/9611]

sorrir ou ficar sério podem ser ações. Consumir e divertir-se são ações tanto quanto absterse do consumo e do divertimento que nos são acessíveis. A praxeologia, portanto, não distingue o homem “ativo” e enérgico do homem “passivo” e indolente. O homem vigoroso [133/9611]

que diligentemente se empenha em melhorar suas condições age tanto quanto o homem letárgico que indolentemente aceita as coisas como lhe acontecem. Porque não fazer nada e ser indolente também são ações e também determinam o curso dos eventos. Onde quer que haja [134/9611]

condições para interferência humana, o homem age, pouco importando se o faz por meio de ação ou omissão. Aquele que aceita o que poderia mudar age tanto quanto aquele que interfere no sentido de obter um resultado diferente. Um homem que se abstém de influenciar [135/9611]

o funcionamento de fatores psicológicos e instintivos também age. Ação é não somente fazer, mas, não menos, omitir aquilo que possivelmente poderia ser feito. Podemos dizer que ação é a manifestação da vontade humana. Mas isto não acrescentaria nada ao nosso [136/9611]

conhecimento. Porque o termo vontade significa nada mais do que a faculdade do homem de escolher entre diferentes situações; preferir uma, rejeitar outra, e comportar-se em consonância com a decisão tomada, procurando alcançar a situação escolhida e renunciando [137/9611]

a outra. 2 Os pré-requisitos da ação humana Chamamos contentamento ou satisfação aquele estado de um ser humano que não resulta, nem pode resultar, em alguma ação. O agente homem está ansioso para substituir uma situação menos satisfatória, por outra mais [138/9611]

satisfatória. Sua mente imagina situações que lhe são mais propícias, e sua ação procura realizar esta situação 38 Ludwig von Mises desejada. O incentivo que impele o homem à ação é sempre algum desconforto2. Um homem perfeitamente satisfeito com a sua [139/9611]

situação não teria incentivo para mudar as coisas. Não teria nem aspirações nem desejos; seria perfeitamente feliz. Não agiria; viveria simplesmente livre de preocupações. Mas, para fazer um homem agir não bastam o desconforto e a imagem de uma situação melhor. [140/9611]

Uma terceira condição é necessária: a expectativa de que um comportamento propositado tenha o poder de afastar ou pelo menos aliviar o seu desconforto. Na ausência desta condição, nenhuma ação é viável. O homem tem de se conformar com o inevitável. Tem de se [141/9611]

submeter a sua sina. Estas são as condições gerais da ação humana. O homem é um ser que vive submetido a essas condições. É não apenas homo sapiens, mas também homo agens. Seres humanos que, por nascimento ou por defeitos adquiridos, são irremediavelmente [142/9611]

incapazes de qualquer ação (no estrito senso do termo e não apenas no senso legal), praticamente não são humanos. Embora as leis e a biologia os considerem homens, faltam-lhes a característica essencial do homem. A criança recémnascida também não é um ser [143/9611]

agente. Ainda não percorreu o caminho desde a concepção até o pleno desenvolvimento de suas capacidades. Mas, ao final desta evolução, torna-se um ser agente. Sobre a felicidade Coloquialmente dizemos que alguém é “feliz” quando consegue atingir seus fins. Uma [144/9611]

descrição mais adequada deste estado seria dizer que está mais feliz do que estava antes. Entretanto, não há nenhuma objeção válida ao costume de definir a ação humana como a busca da felicidade. Mas devemos evitar equívocos geralmente aceitos por todos. O [145/9611]

objetivo final da ação humana é, sempre, a satisfação do desejo do agente homem. Não há outra medida de maior ou menor satisfação, a não ser o julgamento individual de valor, diferente de uma pessoa para outra, e para a mesma pessoa em diferentes momentos. O que [146/9611]

faz alguém sentir-se desconfortável, ou menos desconfortável, é estabelecido a partir de critérios decorrentes de sua própria vontade e julgamento, de sua avaliação pessoal e subjetiva. Ninguém tem condições de determinar o que faria alguém mais feliz. Cf [147/9611]

Locke, J. An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, Fraser, 1894, vol. 1, p. 331-333; Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Fammarion, p. 119. 2 O Agente Homem 39 Estabelecer este fato de forma alguma o identifica com as antíteses de [148/9611]

egoísmo e altruísmo, de materialismo e idealismo, de ateísmo e religião. Há pessoas cujo único propósito é desenvolver as potencialidades de seu próprio ego. Há outras para as quais ter consciência dos problemas de seus semelhantes lhes causa tanto desconforto [149/9611]

ou até mesmo mais desconforto do que suas próprias carências. Há pessoas que desejam apenas a satisfação de seus apetites para a relação sexual, comida, bebida, boas casas e outros bens materiais. Mas existem aquelas que se interessam mais por satisfações [150/9611]

comumente chamadas de “ideais” ou “elevadas”. Existem pessoas ansiosas por ajustar suas ações às exigências da cooperação social; existem, por outro lado pessoas refratárias, que desprezam as regras da vida social. Há pessoas para quem o objetivo final da [151/9611]

peregrinação terrestre é a preparação para uma vida beata. Há outras que não acreditam nos ensinamentos de nenhuma religião e não permitem que suas ações sejam influenciadas por eles. A praxeologia é indiferente aos objetivos finais da ação. Suas conclusões são [152/9611]

válidas para todos os tipos de ação. Independentemente dos objetivos pretendidos. É uma ciência de meios e não de fins. Emprega o termo felicidade no sentido meramente formal. Na terminologia praxeológica, a proposição “o único objetivo do homem é alcançar a [153/9611]

felicidade” é tautológica. Não implica nenhuma afirmação sobre a situação da qual o homem espera obter felicidade. O conceito segundo o qual o incentivo da atividade humana é sempre algum desconforto e que seu objetivo é sempre afastar tal desconforto tanto [154/9611]

quanto possível, ou seja, fazer o agente homem sentir-se mais feliz, é a essência dos ensinamentos do eudemonismo e do hedonismo.A ataraxia epicurista é aquele estado de perfeita felicidade e contentamento que toda atividade humana pretende alcançar sem nunca [155/9611]

atingi-lo plenamente. Em face da importância desta percepção, tem pouco valor o fato de que muitos representantes dessa filosofia tenham falhado em reconhecer o caráter meramente formal das noções de “dor” e “prazer” e lhes tenham dado um significado carnal e [156/9611]

material. As doutrinas teológicas e místicas, bem como as de outras escolas de uma ética heteronômica, não abalaram a essência do epicurismo porque não puderam levantar outras objeções além de sua negligência em relação aos prazeres “nobres” e “elevados”. É [157/9611]

verdade que os escritos de muitos dos primeiros defensores do eudemonismo, do hedonismo e do utilitarismo são, em muitos aspectos passíveis de mal-entendido. Mas a linguagem de filósofos modernos e, mais ainda aquela dos economistas modernos é tão precisa e [158/9611]

direta que não deixa margem a equívocos. 40 Ludwig von Mises Sobre instintos e impulsos O método utilizado pela sociologia dos instintos não favorece a compreensão dos problemas fundamentais da ação humana. Essa escola classifica os vários objetivos [159/9611]

concretos da ação humana e atribui a cada classe um instinto específico como seu propulsor. O homem é considerado um ser guiado por vários instintos e propensões inatos. Supõe-se que esta explicação arrasa de uma vez por todas com os ensinamentos odiosos da [160/9611]

economia e da ética utilitária. Entretanto, Feuerbach já observara corretamente que todo instinto é um instinto para a felicidade3. O método usado pela psicologia do instinto e pela sociologia do instinto consiste numa classificação arbitrária dos objetivos [161/9611]

imediatos da ação e uma hipóstase de cada um deles. Onde a praxeologia diz que o objetivo de uma ação é remover algum desconforto, a psicologia do instinto o atribui à satisfação de um impulso instintivo. Muitos defensores da escola do instinto estão convencidos [162/9611]

de terem provado que a ação não é determinada pela razão, mas provêm das insondáveis profundezas das forças, impulsos, instintos e propensões inatas que não são passíveis de qualquer explicação racional. Estão certos de terem conseguido revelar a [163/9611]

superficialidade do racionalismo e desacreditar a economia, comparando-a a um tecido de conclusões falsas extraídas de falsas pressuposições psicológicas4. No entanto, racionalismo, praxeologia e economia não lidam com as causas e objetivos finais da ação, mas [164/9611]

com os meios usados para a consecução do fim pretendido. Por mais insondáveis que sejam as profundezas de onde emerge um impulso ou instinto, os meios que o homem escolhe para satisfazê-lo são determinados por uma consideração racional de custos e benefícios5. [165/9611]

Quem age por impulso emocional também exerce uma ação. O que distingue uma ação emocional de outras ações é a avaliação do seu custo e do seu beneficio. Emoções perturbam as avaliações. Para quem age arrebatado pela paixão, o objetivo parece mais desejável e o [166/9611]

preço a ser pago parece menos oneroso do que quando avaliado friamente. Ninguém contesta que, mesmo agindo emocionalmente, o homem avalia meios e fins e dispõe-se a pagar um preço maior pela obediência ao impulso apaixonado. Punir de forma mais suave ofensas [167/9611]

criminais cometidas num estado de excitação emocional ou de intoxicação do 3 Cf. Feuerbach, Saammtliche Werke Stuttgart, Bolin and Jodo, 1907, vol. 10, p. 231. 4 Cf. William McDougall, An Introduction to Social Psychology, 14 ed. Boston, 1921, p. 11. 5 Cf. [168/9611]

Mises, Epistemological Problems of Economics. Trad. G. Reisman (New York, 1960), p. 52 e segs. O Agente Homem 41 que se punem outras ofensas equivale a encorajar tais excessos. A ameaça de severa retaliação não deixa de frear mesmo as pessoas guiadas por uma [169/9611]

paixão aparentemente irresistível. Interpretamos o comportamento animal com a pressuposição de que o animal cede aos impulsos que prevalecem no momento. Como observamos que o animal se alimenta, coabita e ataca outros animais ou os homens, falamos de instintos [170/9611]

de alimentação, de reprodução e de agressão. Supomos que esses instintos sejam inatos e requeiram satisfação. Mas o mesmo não ocorre com o homem. O homem não é um ser que não possa abster-se de ceder ao impulso que mais urgentemente lhe exija satisfação. O homem [171/9611]

é um ser capaz de subjugar seus instintos, emoções e impulsos: que pode racionalizar seu comportamento. É capaz de renunciar à satisfação de um impulso ardente para satisfazer outros desejos. O homem não é um fantoche de seus apetites. Um homem não violenta [172/9611]

qualquer mulher que excite seus sentidos; não devora qualquer pedaço de comida que lhe apeteça; não agride qualquer pessoa que gostaria de matar. O homem organiza suas aspirações e desejos numa escala e escolhe; em resumo, ele age. O que distingue o homem de uma [173/9611]

besta é precisamente o fato de que ele ajusta seu comportamento deliberadamente. O homem é o ser que tem inibições, que pode controlar seus impulsos e desejos, que tem o poder de reprimir desejos e impulsos instintivos. Pode ocorrer que um impulso apresente-se [174/9611]

com tal veemência que nenhum ônus provocado por sua satisfação pareça suficientemente forte para impedir o indivíduo de satisfazê-lo. Neste caso, também há escolha: o homem decide por ceder ao impulso em questão.6 3 Ação humana como um dado irredutível Desde [175/9611]

tempos imemoriais os homens têm manifestado ansiedade por saber qual é a fonte de toda energia, a causa de todos os seres e de toda mudança, a substância última da qual tudo deriva e que é a causa de si mesmo. A ciência é mais modesta. Tem consciência dos [176/9611]

limites da mente humana e da sua busca de conhecimento. Procura investigar cada fenômeno até as suas causas. Mas compreende que esses esforços esbarram inevitavelmente em muros intransponíveis. Existem fenômenos que não podem ser analisados nem ter sua origem [177/9611]

Nestes casos, tem especial importância a circunstância de que as duas satisfações em questão – aquela esperada se cedermos e aquela que teríamos se evitássemos suas consequências desagradáveis – não são simultâneos. Ver adiante p. 485 – 496. 6 42 Ludwig von [178/9611]

Mises rastreada até outros fenômenos. Estes são os dados irredutíveis. O progresso da pesquisa científica pode conseguir demonstrar que algo ate então considerado como um dado básico pode ser subdividido em componentes. Mas haverá sempre alguns fenômenos [179/9611]

irredutíveis, indivisíveis, algum dado irredutível. O monismo ensina que existe apenas uma substância básica; o dualismo diz que existem duas; o pluralismo, que existem muitas. Não tem sentido discutir tais questões. São meras disputas metafísicas insolúveis. O [180/9611]

presente estado do nosso conhecimento não nos proporciona os meios de resolvê-las com uma explicação que um homem razoável considerasse satisfatória. O monismo materialista afirma que vontades e pensamentos humanos são o produto do funcionamento dos órgãos, das [181/9611]

células do cérebro e dos nervos. O pensamento, a vontade e a ação são produzidos apenas por processos materiais que um dia serão completamente explicados pela investigação no campo da física ou da química. Essa também é uma hipótese metafísica, embora seus [182/9611]

adeptos a considerem como uma verdade científica inegável e inabalável. Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que [183/9611]

existem relações entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa. Julgamentos concretos de valor e ações humanas definidas não são passíveis de maiores análises. [184/9611]

Podemos honestamente supor ou acreditar que sejam inteiramente dependentes de (ou condicionados por) suas causas. Mas, uma vez que não sabemos como fatos exteriores – físicos ou fisiológicos – produzem na mente humana pensamentos e vontades definidas que [185/9611]

resultam em atos concretos, temos de enfrentar um insuperável dualismo metodológico. No estado atual de nosso conhecimento, os postulados fundamentais do positivismo, do monismo e do panfisicalismo são meros postulados metafísicos, desprovidos de qualquer base [186/9611]

científica, sem sentido e sem utilidade na pesquisa científica. A razão e a experiência nos mostram dois mundos diferentes: o mundo exterior dos fenômenos físicos, químicos e fisiológicos e o mundo interior do pensamento, do sentimento, do julgamento de valor e [187/9611]

da ação propositada. Até onde sabemos hoje, nenhuma ponte liga esses dois mundos. Idênticos eventos exteriores resultam, às vezes, em respostas humanas diferentes, enquanto que eventos exteriores O Agente Homem 43 diferentes produzem, às vezes, a mesma [188/9611]

resposta humana. Não sabemos por quê. Em face desta realidade, não podemos deixar de apontar a falta de bom senso dos postulados essenciais do monismo e do materialismo. Podemos acreditar ou não que as ciências naturais conseguirão um dia explicar a produção de [189/9611]

ideias definidas, julgamentos de valor e ações, da mesma maneira como explicam a produção de um composto químico: o resultado necessário e inevitável de certa combinação de elementos. Até que chegue esse dia, somos obrigados a concordar com o dualismo [190/9611]

metodológico. Ação humana é um dos instrumentos que promovem mudança. É um elemento de atividade e transformação cósmica. Portanto, é um tema legítimo de investigação científica. Como – pelo menos nas condições atuais – não pode ser rastreada até suas origens, [191/9611]

tem de ser considerada como um dado irredutível e como tal deve ser estudada. É verdade que as mudanças produzidas pela ação humana são insignificantes quando comparadas com a ação das poderosas forças cósmicas. Do ponto de vista da eternidade e do universo [192/9611]

infinito, o homem é um grão infinitesimal. Mas, para o homem, a ação humana e suas vicissitudes são a coisa real. Ação é a essência de sua natureza e de sua existência, seu meio de preservar a vida e de se elevar acima do nível de animais e plantas. Por mais [193/9611]

perecível e evanescente que todo esforço humano possa ser, para o homem e para sua ciência é de fundamental importância. 4 Racionalidade e irracionalidade; subjetivismo e objetividade da investigação praxeológica Ação humana é necessariamente sempre racional. O [194/9611]

termo “ação racional” é, portanto, pleonástico e, como tal deve ser rejeitado. Quando aplicados aos objetivos finais da ação, os termos racional e irracional são inadequados e sem sentido. O objetivo final da ação é sempre a satisfação de algum desejo do agente [195/9611]

homem. Uma vez que ninguém tem condições de substituir os julgamentos de valor de um indivíduo pelo seu próprio julgamento, é inútil fazer julgamentos dos objetivos e das vontades de outras pessoas. Ninguém tem condições de afirmar o que faria outro homem mais [196/9611]

feliz ou menos descontente. Aquele que critica está informando-nos o que imagina que faria 44 Ludwig von Mises se estivesse no lugar do seu semelhante, ou então está proclamando, com arrogância ditatorial, o comportamento do seu semelhante que lhe seria mais [197/9611]

conveniente. É usual qualificar uma ação como irracional se ela visa a obter satisfações ditas “ideais” ou “elevadas” à custa de vantagens tangíveis ou “materiais”. Neste sentido, as pessoas costumam dizer – algumas vezes aprovando, outras vezes desaprovando – [198/9611]

que um homem que sacrifica sua vida, saúde ou riqueza para atingir objetivos “elevados” (como a fidelidade às suas convicções religiosas, filosóficas ou políticas, ou a libertação e florescimento de sua nação) está movido por considerações irracionais. Não [199/9611]

obstante, a tentativa de atingir esses objetivos elevados não é mais nem menos racional ou irracional do que aquela feita para atingir outros objetivos humanos. É um erro admitir que a vontade de satisfazer as necessidades mais simples da vida e da saúde é mais [200/9611]

racional, mais natural ou mais justificada, que a tentativa para obter outros bens ou amenidades. É claro que o apetite por comida e abrigo é comum aos homens e a outros mamíferos e que, como regra, um homem, ao qual falta comida e abrigo, concentra seus [201/9611]

esforços na satisfação dessas necessidades urgentes e não se importa muito com outras coisas. O impulso para viver, para preservar sua própria vida e para aproveitar as oportunidades de fortalecer suas forças vitais é característica primordial da vida, presente [202/9611]

em todo ser vivo. Entretanto, ceder a este impulso não é – para o homem – uma necessidade inevitável. Enquanto todos os animais são incondicionalmente guiados pelo impulso de preservação de sua própria vida e pelo de proliferação, o homem tem o poder de comandar [203/9611]

até mesmo esses impulsos. Ele pode controlar tanto seus desejos sexuais, como sua vontade de viver. Pode renunciar à sua vida quando as condições para preservá-la parecem insuportáveis. O homem é capaz de morrer por uma causa e de suicidar-se. Viver, para o [204/9611]

homem, é o resultado de uma escolha, de um julgamento de valor. O mesmo se passa com o desejo de viver com fartura. A simples existência de ascetas e de homens que renunciam a ganhos materiais por amor e fidelidade, as suas convicções, preservação de sua [205/9611]

dignidade e respeito próprio, é uma evidência de que a luta por amenidades tangíveis não é inexorável, mas, sobretudo, fruto de uma escolha. Naturalmente, a imensa maioria prefere a vida à morte, e a riqueza à pobreza. É uma arbitrariedade considerar apenas a [206/9611]

satisfação das necessidades fisiológicas do organismo como “natural” e, portanto, “racional”, e tudo mais como “artificial”, e, portanto, “irracional”. O traço característico da natureza humana é o de buscar não apenas comida, O Agente Homem 45 abrigo e [207/9611]

coabitação, como outros animais, mas, também, o de buscar outros tipos de satisfação. O homem tem desejos e necessidades especificamente humanos, que podemos chamar de “mais elevados” do que aqueles que têm em comum com outros mamíferos.7 Quando aplicados aos [208/9611]

meios escolhidos para atingir os fins os termos racional e irracional implicam um julgamento sobre a oportunidade e a adequação do procedimento empregado. O crítico aprova ou desaprova um método conforme seja ou não mais adequado para atingir o fim em questão. É [209/9611]

fato que a razão não é infalível e que o homem frequentemente erra ao selecionar e utilizar meios. Uma ação inadequada ao fim pretendido fracassa e decepciona. Embora não consiga atingir o fim desejado, é racional, ou seja, é o resultado de uma deliberação [210/9611]

sensata – ainda que defeituosa —, é uma tentativa de atingir um objetivo determinado – embora uma tentativa ineficaz. Os médicos que há cem anos empregavam certos métodos no tratamento do câncer, métodos esses rejeitados pelos médicos contemporâneos, estavam, do [211/9611]

ponto de vista da patologia de nossos dias, mal informados e eram consequentemente ineficientes. Mas eles não agiam irracionalmente; faziam o melhor possível. É provável que daqui a cem anos os médicos tenham à sua disposição métodos mais eficientes para o [212/9611]

tratamento dessa doença. Serão, então, mais eficientes, mas não mais racionais que os médicos atuais. O oposto de ação não é comportamento irracional, mas a resposta automática aos estímulos por parte dos órgãos e instintos do organismo que não podem ser [213/9611]

controlados pela vontade de uma pessoa. Ao mesmo estímulo o homem pode, sob certas condições, reagir tanto por uma resposta automática como pela ação. Se um homem absorve um veneno, os órgãos reagem organizando a sua defesa; além disso, pode haver a [214/9611]

interferência da sua ação pela administração de um antídoto. Quanto ao problema contido na antítese racional e irracional, não há diferença entre as ciências naturais e as ciências sociais. A ciência sempre é, tem de ser, racional. É um esforço para conseguir um [215/9611]

domínio mental dos fenômenos do universo, através da organização sistemática de todo o conjunto de conhecimento disponível. Entretanto, conforme já foi assinalado anteriormente, a decomposição de qualquer conhecimento em seus elementos constituintes tem [216/9611]

necessariamente de, mais cedo ou mais tarde, atingir um ponto além do qual não pode prosseguir. A mente humana nem mesmo é capaz de Sobre os erros na lei de ferro dos salários veja adiante p. 688; sobre o mal entendido acerca da teoria de Malthus, ver adiante p. [217/9611]

760-765. 7 46 Ludwig von Mises conceber um tipo de conhecimento que não seja limitado por um dado irredutível, inacessível a uma maior análise e ao desdobramento. O método científico que conduz a mente até esse ponto é racional. O dado irredutível pode ser [218/9611]

considerado um fato irracional. É moda, nos dias de hoje, criticar as ciências sociais por serem meramente racionais. A objeção mais frequente levantada contra a economia é a de que ela negligencia a irracionalidade da vida e da realidade e tenta confinar a [219/9611]

variedade infinita de fenômenos em áridos esquemas racionais ou em abstrações insípidas. Nenhuma censura podia ser mais absurda. Como todo ramo do conhecimento, a economia vai até onde pode ser conduzida por métodos racionais. Em determinado momento para, [220/9611]

reconhecendo o fato de que está diante de um dado irredutível, isto é, diante de um fenômeno que não pode ser mais desdobrado ou analisado – pelo menos no presente estágio do nosso conhecimento.8 Os ensinamentos da praxeologia e da economia são válidos para [221/9611]

qualquer ação humana, independentemente de seus motivos, causas ou objetivos subjacentes. Os julgamentos finais de valor e os objetivos finais da ação humana são dados para qualquer tipo de investigação científica; não são passíveis de maior análise. A [222/9611]

praxeologia lida com os meios e recursos escolhidos para a obtenção de tais objetivos finais. Seu objeto são os meios, não os fins. É neste sentido que nos referimos ao subjetivismo da ciência geral da ação humana. Esta ciência considera os objetivos finais [223/9611]

escolhidos pelo agente homem como dados, é inteiramente neutra em relação a eles e se abstém de fazer julgamentos de valor. O único padrão que utiliza é o de procurar saber se os meios escolhidos para a obtenção dos fins pretendidos são ou não os mais adequados. [224/9611]

Se o eudemonismo fala em felicidade, se o utilitarismo e a economia falam em utilidade, devemos interpretar estes termos subjetivamente, como sendo aquilo que o agente homem procura obter porque, a seu juízo, considera desejável. É neste formalismo que consiste [225/9611]

o progresso do significado moderno do eudemonismo, do hedonismo e do utilitarismo, contrapondo-se ao seu antigo significado materialista, bem como o progresso da moderna teoria subjetivista de valor, que contrasta com a teoria objetivista de valor como é [226/9611]

interpretada pela economia política clássica. Ao mesmo tempo, é neste subjetivismo que se assenta a objetividade da nossa ciência. Por ser subjetivista e considerar os julgamentos de valor do agente homem como dados irredutíveis não passíveis de qualquer outro [227/9611]

exame crítico, coloca-se acima de disputas de partidos e facções, é indiferente 8 Veremos mais adiante (p. 77-78) como as ciências sociais empíricas lidam com o dado irredutível. O Agente Homem 47 aos conflitos de todas as escolas de dogmatismo ou doutrinas [228/9611]

éticas, é livre de valorações e de ideias ou julgamentos preconcebidos, é universalmente válida e absoluta e simplesmente humana. 5 Causalidade como um requisito da ação O homem tem condições de agir porque tem a capacidade de descobrir relações causais que [229/9611]

determinam mudanças e transformações no universo. Ação requer e pressupõe a existência da causalidade. Só pode agir o homem que percebe o mundo à luz da causalidade. Neste sentido é que podemos dizer que a causalidade é um requisito da ação. A categoria, meios e [230/9611]

fins pressupõe a categoria causa e efeito. Num mundo sem causalidade e sem a regularidade dos fenômenos, não haveria campo para o raciocínio humano nem para a ação humana. Um mundo assim seria um caos no qual o homem estaria perdido e não encontraria orientação [231/9611]

ou guia. O homem nem é capaz de imaginar um universo caótico de tal ordem. O homem não pode agir onde não percebe nenhuma relação causal. A recíproca desta afirmativa não é verdadeira. Mesmo quando conhece a relação causal, o homem também pode deixar de agir, se [232/9611]

não tiver condições de influenciar a causa. O arquétipo da pesquisa da causalidade era: onde e como devo interferir de forma a mudar o curso dos acontecimentos, do caminho que eles seguiriam na ausência da minha interferência, para uma direção que melhor [233/9611]

satisfaça meus desejos? Neste sentido, o homem levanta a questão: quem ou o que está na origem das coisas? Ele procura a regularidade ou a “lei”, porque quer interferir. Só mais tarde é que esta procura foi mais extensivamente interpretada pela metafísica como [234/9611]

uma procura da causa final da vida e da existência. Foram necessários séculos para fazer retornar ideias extravagantes e exageradas à questão bem mais modesta: de que modo alguém deve interferir ou deveria ser capaz de interferir para conseguir atingir este ou [235/9611]

aquele fim. O tratamento dado ao problema da causalidade nas últimas décadas foi bastante insatisfatório, graças à confusão provocada por alguns físicos eminentes. Esperemos que este desagradável capítulo da história da filosofia seja uma advertência para [236/9611]

futuros filósofos. Existem mudanças cujas causas são desconhecidas para nós, pelo menos no momento atual. Algumas vezes conseguimos adquirir um 48 Ludwig von Mises conhecimento parcial que nos permite afirmar: em 70% de todos os casos, resulta A em B; nos [237/9611]

casos remanescentes, resulta em C, ou mesmo em D, E, F e assim por diante. A fim de substituir esta informação fragmentada por informação mais precisa, seria necessário decompor A em seus componentes. Enquanto isto não for conseguido, temos de aquiescer com o [238/9611]

que é conhecido como lei estatística. Mas isso não afeta o significado praxeológico da causalidade. Ignorância total ou parcial em algumas áreas não elimina a categoria da causalidade. Os problemas filosóficos, epistemológicos e metafísicos da causalidade e da [239/9611]

indução imperfeita estão fora do escopo da praxeologia. Devemos simplesmente estabelecer o fato de que, para poder agir, o homem precisa conhecer a relação causal entre eventos, processos ou situações. E, somente se conhecer essa relação, sua ação pode atingir [240/9611]

os objetivos pretendidos. Temos consciência de que ao fazer esta afirmativa, estamo-nos movendo num círculo. Porque a evidência de que percebemos corretamente uma relação causal só é estabelecida quando a ação guiada por este conhecimento conduz ao resultado [241/9611]

esperado. Mas não podemos evitar este círculo vicioso precisamente porque a causalidade é um requisito da ação. E por ser um requisito, a praxeologia não pode deixar de dedicar alguma atenção a esse problema fundamental da filosofia. 6 O alter ego Se estivermos [242/9611]

preparados para utilizar o termo causalidade no seu lato sensu, a teleologia pode ser denominada uma espécie de investigação das causas. Causas finais são, antes de tudo, causas. A causa de um evento é entendida como uma ação ou quase ação que procura atingir [243/9611]

algum fim. Tanto o homem primitivo como a criança, numa ingênua atitude antropomórfica, considera bastante plausível que toda mudança ou evento seja o resultado da ação de um ser agindo da mesma maneira que eles. Acreditam que animais, plantas, montanhas, rios e [244/9611]

fontes, e até mesmo pedras e corpos celestes são, como eles, seres que agem, sentem e têm propósitos. Somente num estágio mais avançado do desenvolvimento cultural é que o homem renuncia a essas ideias animistas e as substitui por uma visão mecanicista do mundo. [245/9611]

O mecanicismo se revela um principio de conduta tão satisfatório que as pessoas acabam por acreditá-lo, capaz de resol- O Agente Homem 49 ver todos os problemas do pensamento e da pesquisa cientifica. O materialismo e o panfisicalismo proclamam o mecanicismo [246/9611]

como a essência de todo conhecimento e os métodos experimentais e matemáticos das ciências naturais como a única forma científica de pensamento. Todas as mudanças devem ser compreendidas como movimentos sujeitos às leis da mecânica. Os defensores do mecanicismo [247/9611]

não se preocupam com os problemas ainda não resolvidos da base lógica e epistemológica dos princípios da causalidade e da indução amplificante. Para eles, esses princípios são corretos porque funcionam. O fato de que experiências em laboratório conseguem obter [248/9611]

os resultados previstos pelas teorias e de que nas fábricas as máquinas funcionam da maneira prevista pela tecnologia prova – assim dizem eles – a confiabilidade dos métodos e conclusões da ciência natural moderna. Sendo certo que a ciência não nos pode dar a [249/9611]

verdade – e quem sabe realmente o que é a verdade? —, não se pode negar que ela consegue conduzir-nos ao sucesso. Mas justamente quando aceitamos este ponto de vista pragmático é que o vazio do dogma panfisicalista se toma manifesto. A ciência, como já foi [250/9611]

assinalada acima, não conseguiu resolver os problemas da relação mente/corpo. Os panfisicalistas certamente, não podem sustentar que os procedimentos que recomendam tenham, em algum momento, solucionado os problemas das relações inter-humanas e das ciências [251/9611]

sociais. No entanto, é fora de dúvida que o princípio segundo o qual um ego lida com todo ser humano como se fosse um ser que pensa e age como ele mesmo já evidencia sua utilidade tanto no dia a dia como na pesquisa científica. Não se pode negar que este [252/9611]

princípio é correto. É fora de dúvida que a prática de considerar os semelhantes como seres que pensam e agem como eu, o ego, tem dado certo; por outro lado, parece ser impossível fazer uma verificação prática equivalente para um postulado que determine que os [253/9611]

seres devam ser tratados da mesma maneira que os objetos das ciências naturais. Os problemas epistemológicos que são suscitados pela compreensão do comportamento de outras pessoas não são menos complicados do que os suscitados pela causalidade e pela indução [254/9611]

amplificante. Pode-se admitir que fosse impossível apresentar evidência conclusiva para a proposição de que a minha lógica é a lógica de todas as outras pessoas e, certamente, a única lógica humana; que as categorias da minha ação são as categorias da ação de [255/9611]

todas as pessoas e, certamente, também as categorias de toda ação humana. Não obstante, o pragmático deve lembrar-se de que essas proposições funcionam tanto na prática como na ciência, e o positivista não deve esquecer que, ao dirigir-se a seus semelhantes, [256/9611]

pressupõe – tácita e implicitamente – a validade inter- 50 Ludwig von Mises subjetiva da lógica e, portanto, a realidade da existência do pensamento e ação do alter ego e de seu caráter eminentemente humano.9 Pensar e agir são características próprias do [257/9611]

homem. São privilégios exclusivos de todos os seres humanos. Caracterizam o homem, independentemente de sua qualidade de membro da espécie zoológica, mesmo como homo sapiens. Não é propósito de a praxeologia investigar a relação entre pensar e agir. Para a [258/9611]

praxeologia, é suficiente estabelecer o fato de que há somente um modo de ação que é humano e que é compreensível para a mente humana. Se existem, ou podem existir, em algum lugar, outros seres – super-humanos ou subumanos – que pensam e agem de maneira [259/9611]

diferente, é algo que está fora do alcance da mente humana. Devemos restringir nossos esforços ao estudo da ação humana. Esta ação humana, inextricavelmente ligada ao pensamento humano, está condicionada pela necessidade da lógica. É impossível à mente humana [260/9611]

conceber relações lógicas diferentes da sua estruturação lógica. É impossível à mente humana conceber um modo de ação cujas categorias sejam diferentes das categorias que determinam suas próprias ações. O homem só dispõe de dois princípios para apreensão mental [261/9611]

da realidade: a teleologia e a causalidade. O que não puder ser colocado em qualquer destas duas categorias é inacessível à mente humana. Um evento que não possa ser interpretado por um desses dois princípios é, para o homem, inconcebível e misterioso. Uma [262/9611]

mudança pode ser concebida como consequência de uma causalidade mecanicista ou de um comportamento propositado; para a mente humana, não há outra hipótese disponível.10 Na realidade, como já foi mencionado, a teleologia pode ser considerada uma espécie de [263/9611]

causalidade. Mas assinalar este fato não anula as diferenças essenciais entre essas duas categorias. A visão pan-mecanicista do mundo está comprometida com um monismo metodológico; admite apenas a causalidade mecanicista porque lhe atribui todo valor cognitivo [264/9611]

ou, pelo menos, um valor cognitivo maior do que a teleologia. Isto é uma superstição metafísica. Ambos os princípios da cognição – causalidade e teleologia – são, por força das imitações da razão humana, imperfeitos e não implicam conhecimento definitivo. A [265/9611]

causalidade nos leva a um 9 Cf. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt .Viena. 1932), p. 18. 10 Cf. Karel Englis, Begründung der Teleologie als Form des empirischen Erkennens .Brünn, 1930, p. 15 e segs. O Agente Homem 51 regressus in [266/9611]

infiniturn11 que a razão nunca consegue exaurir. A teleologia quer saber, tão logo se coloca a questão, qual é a fonte da energia primeira. Os dois métodos logo esbarram num dado irredutível que não pode ser analisado ou interpretado. O raciocínio e a [267/9611]

investigação científica nunca podem proporcionar uma completa tranquilidade de espírito, uma certeza apodítica ou uma cognição perfeita de todas as coisas. Quem pretende isso tem de recorrer à fé e tentar acalmar sua consciência adotando um credo ou uma doutrina [268/9611]

metafísica. Se não transcendermos o uso da razão e a experiência, temos de admitir que nossos semelhantes agem. Não podemos negar este fato em favor de um preconceito ou de uma opinião arbitrária. A experiência do dia a dia não prova apenas que o único método [269/9611]

adequado para estudar as condições do nosso meio ambiente não é o fornecido pela categoria da causalidade; prova ainda, convincentemente, que nossos semelhantes são seres agentes, como nós também o somos. O único processo viável para interpretação e análise da [270/9611]

ação humana é o proporcionado pela compreensão e análise do nosso próprio comportamento propositado. O problema do estudo e análise da ação das outras pessoas não está de forma alguma ligado ao problema da existência de uma alma ou de uma alma imortal. Enquanto [271/9611]

as objeções do empirismo, behaviorismo e positivismo forem dirigidas contra qualquer espécie de teoria da alma, não têm nenhum valor para a análise do nosso problema. A questão que temos de enfrentar é a de saber se é possível compreender intelectualmente a ação [272/9611]

humana se nos recusarmos a compreendê-la como comportamento propositado, que procura atingir determinados fins. O behaviorismo e o positivismo querem aplicar à realidade da ação humana os métodos empíricos das ciências naturais. Interpretam a ação como uma [273/9611]

resposta aos estímulos. Mas esses estímulos, em si mesmos, não são passíveis de descrição pelos métodos das ciências naturais. Qualquer tentativa de descrevê-los tem de se referir ao significado que o agente homem lhes dá. Podemos chamar de estímulo a oferta de [274/9611]

uma mercadoria à venda. Mas o que é essencial nesta oferta e a distingue de outras ofertas não pode ser explicado sem que se considere o significado que os agentes atribuem a essa situação. Não há artifício dialético que possa negar o fato de que o homem é [275/9611]

movido pelo desejo de atingir determinados fins. É este comportamento propositado – ação – que é o objeto de nossa ciência. Não podemos abordá-lo, se negligenciarmos o significado que o agente homem as11 Processo de procurar indefinitivamente em cada situação à [276/9611]

etapa precedente. (N.T.) 52 Ludwig von Mises socia a uma situação, ou seja, a uma dada conjuntura, e ao seu próprio comportamento diante da mesma. Não é apropriado ao físico buscar causas finais, porque não há indicação de que os eventos que são o objeto do [277/9611]

estudo da física possam ser interpretados como o resultado da ação de um ser que quer atingir fins a maneira humana. Tampouco é apropriado ao praxeologista desconsiderar a existência da vontade e da intenção dos seres agentes; são fatos inquestionáveis. Quem [278/9611]

desconsiderá-los não estará mais estudando a ação humana. Algumas vezes – mas não sempre – os eventos em questão podem ser investigados tanto pelo ângulo da praxeologia como pelo ângulo das ciências naturais. Mas quem lida com a descarga de uma arma de fogo, sob [279/9611]

o ângulo da física ou da química, não é um praxeologista. Negligencia o próprio problema que a ciência do comportamento propositado do homem procura esclarecer. Sobre a utilidade dos instintos A prova do fato de que só existem duas vias para a pesquisa humana – [280/9611]

causalidade ou teleologia – é fornecida pelos problemas relacionados com a utilidade dos instintos. Existem tipos de comportamento que, por um lado, não podem ser interpretados pelos métodos das ciências naturais e, por outro lado, não podem ser considerados [281/9611]

como ação humana propositada. Para compreender esses tipos de comportamento, temos de recorrer a um artifício. Atribuímos-lhes o caráter de uma quase ação; estamo-nos referindo aos instintos úteis. Destacamos duas observações: primeira, a tendência, inerente a [282/9611]

um organismo vivo, de responder a um estímulo, de acordo com um mesmo padrão; segunda, os efeitos favoráveis deste tipo de comportamento para o fortalecimento ou a preservação das forças vitais do organismo. Se pudéssemos interpretar tal comportamento como o [283/9611]

resultado de ação propositada visando a determinados fins, poderíamos qualificá-lo como ação e lidar com ele de acordo com os métodos teleológicos da praxeologia. Mas como não encontramos nenhum vestígio de uma mente consciente por trás desse comportamento, [284/9611]

supomos que um fator desconhecido – chamamo-lo instinto – o provocou. Dizemos que o instinto dirige este quase propositado comportamento animal, bem como, as respostas úteis, embora inconscientes, dos músculos e nervos do homem. Entretanto, o simples fato de [285/9611]

hipostasiar o elemento inexplicado desse comportamento como uma força e chamá-lo de instinto, não aumenta nosso conhecimento. Não devemos esquecer que apalavra instinto é apenas um marco divisório que indica um ponto além do qual somos incapazes, pelo menos até [286/9611]

o presente momento, de prosseguir com nossa investigação. O Agente Homem 53 A biologia conseguiu descobrir uma explicação “natural”, isto é, mecanicista, para vários processos que anteriormente eram atribuídos ao funcionamento dos instintos. Não obstante, [287/9611]

muitos outros subsistem que não podem ser interpretados como respostas mecânicas ou químicas a estímulos mecânicos ou químicos. Os animais manifestam atitudes que não podem ser compreendidas, a não ser pela suposição da existência de um fator atuante. O intuito [288/9611]

do behaviorismo de estudar a ação humana, exteriormente, com os métodos da psicologia animal, é ilusório. Tão logo o comportamento animal vai além dos simples processos fisiológicos, como a respiração e o metabolismo, só pode ser investigado com a ajuda dos [289/9611]

conceitos desenvolvidos pela praxeologia. O behaviorista aborda o objeto de suas investigações com as noções humanas de propósito e êxito. Aplica inadvertidamente ao objeto de seus estudos os conceitos humanos de utilidade e perniciosidade. Ilude-se ao excluir [290/9611]

qualquer referência verbal à consciência e à busca de objetivos. Na verdade, sua mente procura por objetivos em toda parte e mede cada atitude com o gabarito de uma noção deturpada de utilidade. A ciência do comportamento humano – a não ser a fisiologia – não [291/9611]

pode deixar de se referir a significado e propósito. Não pode aprender nada da psicologia animal nem da observação das reações inconscientes de crianças recémnascidas. Ao contrário, é a psicologia animal e a psicologia infantil que não podem rejeitar a ajuda [292/9611]

proporcionada pela ciência da ação humana. Sem as categorias praxeológicas, não teríamos condições de conceber e compreender o comportamento tanto de animais como de crianças. A observação do comportamento instintivo de animais enche o homem de espanto e levanta [293/9611]

questões às quais ninguém pode responder satisfatoriamente. No entanto, o fato de animais e até mesmo plantas reagirem de uma maneira quase propositada não é mais nem menos milagroso do que a capacidade do homem para pensar e agir, do que o fato de prevalecerem, [294/9611]

no universo inorgânico, as correspondências funcionais descritas pela física, ou do que o fato de ocorrerem processos biológicos no universo orgânico. Tudo isso é milagroso no sentido de que é um dado irredutível para a nossa mente perscrutadora. O que chamamos [295/9611]

instinto é também um dado irredutível. Como os conceitos de movimento, força, vida, consciência, o conceito de instinto também é, simplesmente, um termo para designar um dado básico. Com toda certeza, não “explica” nada nem indica uma causa ou uma causa final.12 [296/9611]

12 “La vie est une cause premiere qui nous échappe comme toutes les causes premiéres et dont la science expérimentale 54 Ludwig von Mises O objetivo absoluto Para evitar qualquer possível mal-entendido quanto às categorias praxeológicas, parece ser [297/9611]

necessário enfatizar um truísmo. A praxeologia, como as ciências históricas da razão humana, lida com a ação propositada do homem. Se mencionar fins, o que tem em vista são os fins que o agente homem procura atingir. Falar de significado, referir-se ao [298/9611]

significado que o agente homem atribui às suas ações. A praxeologia e a história são manifestações da mente humana e, como tal, estão condicionadas pela aptidão intelectual dos homens mortais. A praxeologia e a história não pretendem saber nada sobre as [299/9611]

intenções de uma mente superior e objetiva, sobre um significado objetivo inerente ao curso dos acontecimentos e a evolução histórica; nem sobre os planos que Deus ou a Natureza ou Weltgeist ou o Destino está tentando realizar ao dirigir o universo e os negócios [300/9611]

humanos. Não têm nada em comum com o que se chama de filosofia da história. Não pretendem revelar informações sobre o verdadeiro, objetivo e absoluto significado da vida e da história, como pretendem fazê-lo Hegel, Comte, Marx e muitos outros autores.13 O homem [301/9611]

vegetativo Algumas filosofias aconselham o homem a buscar como objetivo final de sua conduta a renúncia completa a qualquer ação. Encaram a vida como um mal, cheia de dor, sofrimento e angústia, e apoditicamente negam que qualquer esforço humano possa tomála [302/9611]

tolerável. A felicidade só pode ser alcançada pela completa extinção da consciência, da vontade e da vida. A única maneira de alcançar a glória e a salvação é tornar-se perfeitamente passivo, indiferente, inerte como as plantas. O bem supremo é o abandono do [303/9611]

pensamento e da ação. Esta é a essência dos ensinamentos de várias filosofias indianas, especialmente do budismo, e de Schopenhauer. A praxeologia não tem nada a comentar sobre elas. É neutra em relação a todos os julgamentos de valor e à escolha de objetivos [304/9611]

finais. Sua tarefa não é a de aprovar ou desaprovar, mas a de descrever o que é. n’a pas à se préoccuper.” Claude Bernard, Law science expérimentale (Paris, 1878), p. 137. 13 Sobre filosofia de a história ver Mises, Theory and History, New Haven, 1957, p. 159 e [305/9611]

segs. O Agente Homem 55 O objeto do estudo da praxeologia é a ação humana. Lida com o homem e não com o homem transformado numa planta e reduzido numa existência meramente vegetativa. Capítulo 2 Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 1 [306/9611]

Praxeologia e história Existem dois ramos principais das ciências da ação humana: a praxeologia e a história. História é o conjunto e a arrumação sistemática de todos os dados relativos à experiência da ação humana. Lida com o conteúdo concreto da ação humana. [307/9611]

Estuda todos os esforços humanos na sua infinita variedade e multiplicidade, e todas as ações individuais com todas as suas implicações acidentais, especiais ou particulares. Examina as ideias que guiam o agente homem e o resultado de suas ações. Abrange todos [308/9611]

os aspectos das atividades humanas. É, por um lado, história geral e, por outro, a história de vários segmentos mais específicos. Existe a história da ação política e militar, das ideias e da filosofia, das atividades econômicas, da tecnologia, da literatura, [309/9611]

arte e ciência, da religião, dos hábitos e costumes e de muitos outros aspectos da vida humana. Há também a etnologia e a antropologia, desde que não seja uma parte da biologia, e há ainda a psicologia enquanto não seja fisiologia, nem epistemologia, nem [310/9611]

filosofia. Existe ainda a linguística, enquanto não seja lógica nem fisiologia do idioma.1 O tema de todas as ciências históricas é o passado. Elas não nos podem ensinar algo que seja aplicável a todas as ações humanas, ou seja, aplicável também ao futuro. O [311/9611]

estudo da história torna um homem sábio e judicioso. Mas não proporciona conhecimento e habilidade que possam ser utilizados na execução de tarefas concretas. A história econômica, a economia descritiva e a estatística econômica também são história. O termo [312/9611]

sociologia é empregado com dois significados diferentes. A sociologia descritiva lida com os fenômenos históricos da atividade da ação humana que não são abordados pela economia descritiva; de certo modo, invade o campo da etnologia e da antropologia. Por outro [313/9611]

lado, a sociologia geral aborda experiência histórica de unir o ponto de vista mais universal de vista do que os outros ramos da história. A própria história, por exemplo, se ocupa de unir determinada cidade ou cidades num período especifico, ou de um [314/9611]

determinado ou de certa geografia. Max Weber em seu tratado principal (Wirtschaft und Gesellschaft Tülingen, 1922, p. 513-600) trata da cidade em geral, isto é, com toda a experiência histórica relativa às cidades, sem qualquer limitação de períodos históricos, [315/9611]

áreas geográficas, individual ou povos, nações, raças e civilizações. 1 58 Ludwig von Mises As ciências naturais também lidam com eventos passados. Toda experiência é uma experiência de algo que já se passou; não há experiência de acontecimentos futuros. [316/9611]

Mas a experiência à qual as ciências naturais devem todo seu sucesso é aquela em que os elementos específicos que sofrem alteração podem ser observados isoladamente. As informações assim acumuladas podem ser usadas para indução, um processo peculiar de [317/9611]

inferência que já deu evidência pragmática de sua utilidade, embora ainda necessite de uma satisfatória caracterização epistemológica. A experiência com a qual as ciências da ação humana têm de lidar é sempre uma experiência de fenômenos complexos. No que diz [318/9611]

respeito à ação humana, não se pode realizar experiência em laboratório. Nunca temos condição de observar a mudança em um elemento isolado, mantendo-se todos os demais inalterados. A experiência histórica, na condição da experiência de fenômenos complexos, não [319/9611]

nos fornece fatos, no sentido com que as ciências naturais empregam este termo, para designar eventos isolados testados em experiências. A informação proporcionada pela experiência histórica não pode ser usada como material para a construção de teorias ou para [320/9611]

previsão de eventos futuros. Toda experiência histórica está aberta a várias interpretações e de fato, é interpretada de diversas maneiras. Os postulados do positivismo e escolas metafísicas congêneres são, portanto, ilusórios. É impossível reformar as ciências [321/9611]

da ação humana obedecendo a padrões da física ou de outras ciências naturais. Não há possibilidade de estabelecer a posteriori uma teoria de conduta humana e dos eventos sociais. A história não pode provar nem refutar qualquer afirmação de caráter geral, da [322/9611]

mesma maneira que as ciências naturais aceitam ou rejeitam uma hipótese, com base em experiências de laboratório. Neste campo, não é possível provar por experiências que uma hipótese seja falsa ou verdadeira. Os fenômenos complexos para cuja existência [323/9611]

contribuem diversas causas não nos permitem afirmar que uma teoria esteja certa ou errada. Pelo contrário, esses fenômenos só se tornam inteligíveis através da interpretação que lhes é dada com base em teorias já existentes e que foram desenvolvidas a partir de [324/9611]

outras fontes. No caso dos fenômenos naturais, a interpretação de um evento não pode contrariar teorias já satisfatoriamente testadas por experiências. No caso de eventos históricos, não há tal restrição. Os analistas desses eventos estão livres para recorrer a [325/9611]

interpretações bastante arbitrárias. Onde existe algo a ser explicado, a mente humana sempre conseguiu inventar ad hoc alguma teoria imaginária, desprovida de qualquer justificação lógica. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 59 No campo da [326/9611]

história, é a praxeologia que proporciona uma limitação semelhante à representada pela experimentação no caso das teorias que tentam interpretar e elucidar eventos físicos, químicos ou fisiológicos. A praxeologia não é uma ciência histórica, mas uma ciência [327/9611]

teórica e sistemática. Seu escopo é a ação humana como tal. Independentemente de quaisquer circunstâncias ambientais, acidentais ou individuais que possam influir nas ações efetivamente realizadas. Sua percepção é meramente formal e geral, e não se refere ao [328/9611]

conteúdo material nem às características peculiares de cada ação. Seu objetivo é o conhecimento válido para todas as situações onde as condições correspondam exatamente àquelas indicadas nas suas hipóteses e inferências. Suas afirmativas e proposições não [329/9611]

derivam da experiência. São como a lógica e a matemática. Não estão sujeitas a verificação com base na experiência e nos fatos. São tanto lógica como temporalmente anteriores a qualquer compreensão de fatos históricos. É um requisito necessário para qualquer [330/9611]

percepção intelectual de eventos históricos. Sem sua ajuda, nossa percepção do curso dos eventos históricos ficaria reduzida ao registro de mudanças caleidoscópicas ou de uma desordem caótica. 2 O caráter formal e apriorístico da praxeologia É moda na filosofia [331/9611]

contemporânea a tendência de negar a existência de qualquer conhecimento a priori. Todo conhecimento humano, afirmam, deriva da experiência. Esta atitude pode ser facilmente compreendida como reação excessiva contra as extravagâncias da teologia ou contra [332/9611]

filosofias espúrias da história e da natureza. Os metafísicos estavam ansiosos para descobrir, de modo intuitivo, os preceitos morais, o significado da evolução histórica, as propriedades da alma e da matéria e as leis que governam eventos físicos, químicos e [333/9611]

fisiológicos. Suas especulações etéreas manifestavam uma alegre indiferença por conhecimentos corriqueiros. Estavam convencidos de que a razão poderia explicar todas as coisas e responder a todas as questões, sem recorrer à experiência. As ciências naturais [334/9611]

modernas devem seu sucesso ao método de observação e experimentação. Não há duvida de que o empirismo e o pragmatismo estão certos, na medida em que simplesmente descrevem os processos das ciências naturais. Mas também é certo que estão inteiramente errados ao [335/9611]

pretender rejeitar qualquer tipo de conhecimento a priori e considerar a lógica, a matemática e a praxeologia como disciplinas empíricas e experimentais ou como meras tautologias. 60 Ludwig von Mises No que diz respeito à praxeologia os erros dos filósofos [336/9611]

se devem a sua completa ignorância em economia2 e, frequentemente, à sua indecorosa insuficiência de conhecimentos de história. Aos olhos do filósofo, o tratamento de temas filosóficos têm uma vocação nobre e sublime que não deve ser colocada no mesmo baixo [337/9611]

nível de outras ocupações lucrativas. O professor ressente o fato de que ele obtém um rendimento com a filosofia; ele se ofende com a ideia de que ganha dinheiro da mesma maneira que um artesão ou um lavrador. Assuntos pecuniários são coisas desprezíveis, e o [338/9611]

filósofo, investigando os transcendentes problemas da verdade e dos valores absolutos eternos, não deveria conspurcar sua mente, dando atenção a assuntos de economia. O problema de saber se existem ou não elementos de pensamento a priori – isto é, condições [339/9611]

intelectuais de pensamento, necessárias e inevitáveis, anteriores a qualquer momento real de concepção e experiência – não deve ser confundido com o problema genético de como o homem adquiriu sua capacidade mental, caracteristicamente humana. O homem é [340/9611]

descendente de ancestrais não humanos que não tinham essa capacidade. Esses ancestrais estavam dotados de alguma potencialidade que, no curso dos séculos de evolução, os transformou em seres dotados de razão. Essa transformação foi conseguida pela influência do [341/9611]

meio cósmico atuando sobre sucessivas gerações. Resulta daí a conclusão dos partidários do empirismo filosófico: o raciocínio é fruto da experiência e representa uma adaptação do homem as condições do seu meio ambiente. Essa ideia, quando coerentemente adotada, [342/9611]

nos leva à conclusão de que teriam existido entre nossos ancestrais pré-humanos vários estágios intermediários. Teriam existido seres que, embora ainda não equipados com a faculdade da razão, estariam dotados com alguns elementos rudimentares de raciocínio. Não [343/9611]

tinham ainda uma mente lógica, mas uma mente pré-lógica (ou de uma lógica bastante imperfeita). Suas funções lógicas desconexas e defeituosas evoluíram passo a passo do estado pré-lógico até o estado lógico. A razão, a inteligência e a lógica são, portanto, [344/9611]

fenômenos históricos. Há uma história da lógica como existe a história das diferentes técnicas. Nada sugere que a lógica, como a conhecemos, seja o último estágio, o estágio final da evolução intelectual. A lógica humana é uma fase histórica entre a auPoucos [345/9611]

filósofos tinham mais familiaridade com vários ramos do conhecimento contemporâneo que Bergson. Entretanto, uma observação casual do seu último livro, evidencia claramente que Bergson ignorava totalmente o teorema fundamental de valor e de troca. Falando de [346/9611]

troca ele comenta: “l’on ne peut le pratiquer sans s’être demandé si les deux objets échangés sont bien de même valeur, c’est-à-dire échangeables contre un même troisiéme”, Les Deux Sources de la morale et de la religion , Paris, 1932, p. 68. 2 Os Problemas [347/9611]

Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 61 sência de lógica pré-humana por um lado e a lógica sobre-humana por outro. A razão e a mente – os equipamentos mais eficientes de que são dotados os seres humanos na sua luta pela sobrevivência – fazem parte do [348/9611]

contínuo fluxo de eventos zoológicos. Não são eternos nem imutáveis. São transitórios. Além disso, não há dúvida de que todo ser humano repete na sua evolução pessoal não apenas a metamorfose fisiológica de uma simples célula em um organismo mamífero de grande [349/9611]

complexidade, mas, também, a metamorfose espiritual de uma existência meramente vegetativa e animal em uma mente dotada de razão. Esta transformação não se completa na vida pré-natal do embrião e sim mais tarde, quando a criança recémnascida, passo a passo, [350/9611]

desperta para a consciência humana. Portanto, todo homem na sua primeira infância, começando das profundezas da escuridão, evolui por vários estágios de estrutura lógica da mente. Há também o caso dos animais. Estamos inteiramente a par do abismo intransponível [351/9611]

que separa a nossa razão dos processos reativos do cérebro e dos nervos dos animais. Mas, ao mesmo tempo, podemos imaginar as forças que neles se debatem, tentando encontrar a luz da compreensão. Os animais são como prisioneiros ansiosos para se libertarem da [352/9611]

condenação à escuridão eterna e ao inevitável automatismo. Solidarizamo-nos com eles porque nós mesmos estamos numa posição semelhante: lutamos, em vão, para romper as limitações de nosso aparato intelectual, empenhando-nos inutilmente em conseguir obter [353/9611]

inatingível cognição perfeita. Porém, o problema do a priori é de outra espécie. Não lida com o problema de saber como a razão e a consciência surgiram. Refere-se à característica necessária e essencial da estrutura lógica da mente humana. As relações lógicas [354/9611]

fundamentais não estão sujeitas a prova ou refutação. Qualquer tentativa de prová-las tem que pressupor sua validade. É impossível explicá-las a um ser que já não as possua, por conta própria. Os esforços para defini-las, de acordo com as regras de uma [355/9611]

definição, inevitavelmente fracassam. São proposições básicas que antecedem qualquer definição real ou nominal. São categorias finais, impossíveis de serem analisadas. A mente humana é absolutamente incapaz de imaginar outras categorias lógicas diferentes das [356/9611]

suas. Para o homem, suas relações lógicas são imprescindíveis e inevitáveis, qualquer que seja a forma que possam assumir no caso de seres sobre-humanos. É o pré-requisito indispensável da percepção e da experiência. É também um pré-requisito indispensável da [357/9611]

memória. Há uma tendência, nas ciências naturais, em descrever a memória como um 62 Ludwig von Mises caso particular de um fenômeno mais geral. Todo organismo vivo conserva os efeitos de um estímulo anterior; o estado atual da matéria inorgânica é [358/9611]

consequência de todos os efeitos que sobre ela atuaram no passado. O estado atual do universo é o produto de seu passado. Podemos, portanto, num sentido metafórico livre, dizer que a estrutura geológica do nosso planeta conserva a memória de mudanças cósmicas [359/9611]

anteriores, e que o organismo de um homem é a sedimentação das fatalidades e vicissitudes, suas e de seus ancestrais. Mas memória é algo inteiramente diferente do fato de haver uma unidade estrutural e uma continuidade da evolução cósmica. É um fenômeno de [360/9611]

consciência e, como tal, condicionado a priori pela lógica. Psicólogos ficam intrigados com o fato de que o homem não se lembre de nada do tempo em que era um embrião ou uma criança de colo. Freud tenta explicar esta falta de lembrança como produzida pela [361/9611]

supressão de reminiscências desagradáveis. Na realidade, não há nada a ser lembrado de estágios inconscientes. O automatismo animal e as respostas inconscientes e estímulos fisiológicos não são elementos para lembrança, nem por embriões ou criancinhas, nem por [362/9611]

adultos. Somente situações conscientes podem ser lembradas. A mente humana não é uma tábula rasa na qual os eventos externos registram sua própria história. Está equipada com o ferramental necessário para compreender a realidade. O homem adquiriu esse [363/9611]

ferramental, isto é, a estrutura lógica de sua mente, ao longo de sua evolução de uma ameba até o estado atual. Mas as ferramentas são anteriores a qualquer experiência. O homem não é apenas um animal totalmente sujeito aos estímulos inevitáveis que determinam [364/9611]

as circunstâncias de sua vida. É também um ser agente. E a categoria ação é logicamente antecedente a qualquer ato concreto. O fato de que o homem não tenha o poder criativo para imaginar categorias diferentes das suas relações lógicas fundamentais nem dos [365/9611]

princípios de causalidade e teologia nos impõe o que pode ser chamado de apriorismo metodológico.3 Qualquer pessoa no seu dia a dia frequentemente é testemunha da imutabilidade e da universalidade das categorias do pensamento e da ação. Quem se dirige aos seus [366/9611]

semelhantes, querendo informá-los ou convencê-los, perguntando e respondendo, só pode assim proceder porque está dotado de algo comum a todos os homens: a estrutura lógica da razão humana. A ideia de que A possa ser ao mesmo tempo Apriorismo metodológico é a [367/9611]

doutrina segundo a qual existe conhecimento que antecede a experiência (ou as percepções sensoriais). (N.T.) 3 Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 63 anti A, ou que preferir A e B possa ser a mesma coisa que preferir B e A é simplesmente [368/9611]

inconcebível e absurda para a mente humana. Não temos condição de compreender qualquer tipo de pensamento pré-lógico ou metalógico. Não podemos imaginar um mundo sem causalidade e teleologia. Não interessa ao homem determinar se existem, além da esfera acessível [369/9611]

à sua inteligência, outras esferas nas quais haja algo categoricamente diferente do pensamento e ação humanos. Nenhum conhecimento dessas outras esferas penetra na mente humana. É inútil perguntar se as coisas, em si mesmas, são diferentes de como as vemos, ou [370/9611]

se existem mundos inacessíveis e ideias impossíveis de serem compreendidas. Esses problemas estão além do alcance da cognição humana. O conhecimento humano é condicionado pela estrutura da mente humana. Se, como tema de investigação, se escolhe a ação humana, [371/9611]

isto significa que forçosamente iremos estudar as categorias da ação que são próprias à mente humana e que são sua projeção no mundo exterior em evolução e mudança. Todos os teoremas da praxeologia se referem sempre a essas categorias da ação e são válidos [372/9611]

apenas na órbita em que operam tais categorias. Assim sendo, não contribuem com qualquer informação acerca de mundos e relações nunca sonhados ou nunca imaginados. Portanto, a praxeologia é duplamente humana. É humana porque reclama para os seus teoremas [373/9611]

validade universal em toda ação humana. É humana também porque lida apenas com a ação humana e não pretende saber nada sobre ações não humanas – sejam elas subhumanas ou super-humanas. A pretensa heterogeneidade lógica do homem primitivo Constitui equívoco [374/9611]

bastante generalizado supor que os escritos de Lucien Lévy-Bruhl dão suporte à doutrina segundo a qual a estrutura lógica da mente do homem primitivo era e continua a ser categoricamente diferente da do homem civilizado. Ao contrário, o que Lévy-Bruhl demonstra [375/9611]

sobre as funções mentais do homem primitivo, com base num exame cuidadoso de todo material etnológico disponível, evidencia claramente que os relances lógicos fundamentais e as categorias do pensamento e da ação desempenham nas atividades intelectuais dos [376/9611]

selvagens o mesmo papel que desempenham na nossa própria vida. O conteúdo do pensamento do homem primitivo difere do conteúdo do nosso pensamento, mas a estrutura formal e lógica é comum a ambos. 64 Ludwig von Mises É verdade que o próprio Lévy-Bruhl afirma [377/9611]

que a mentalidade dos povos primitivos é essencialmente “mística e pré-lógica; as representações coletivas do homem primitivo são reguladas pela “lei da participação” e consequentemente são indiferentes à lei da contradição. Entretanto, a distinção que [378/9611]

Lévy-Bruhl faz entre pensamento pré-lógico e lógico refere-se ao conteúdo e não à forma e à estrutura categorial do pensamento. Ele mesmo declara que também entre as pessoas como nós existem ideias e relações entre ideias comandadas pela “lei de participação”, [379/9611]

lado a lado com aquelas sujeitas à lei do raciocínio. “O pré-lógico e o místico são coexistentes com o lógico”.4 Lévy-Bruhl relega os ensinamentos essenciais do cristianismo ao âmbito da mente pré-lógica.5 Ora, podem-se apresentar, e têm sido apresentadas, [380/9611]

muitas objeções contra as doutrinas cristãs, e sua interpretação pela teologia. Mas ninguém se atreveria a afirmar que os filósofos e precursores do cristianismo – entre eles Santo Agostinho e Santo Tomás – tivessem uma mente cuja estrutura lógica fosse [381/9611]

categoricamente diferente da dos nossos contemporâneos. A disputa entre um homem que acredita em milagres e outro que não acredita refere-se ao conteúdo do pensamento e não à sua estrutura lógica. Alguém que tente demonstrar a possibilidade da existência de [382/9611]

milagres pode errar. Mas desmascarar seu erro – como mostram os brilhantes ensaios de Hume e Mill – não é menos complicado do que demonstrar o erro de qualquer falácia filosófica ou econômica. Exploradores e missionários relatam que na África e na Polinésia o [383/9611]

homem primitivo se contém diante da primeira percepção que lhe causam os acontecimentos e nunca raciocina se pode de alguma maneira, modificá-los.6 Educadores americanos e europeus, às vezes, relatam o mesmo de seus alunos. Com relação aos Mossi, no Niger, [384/9611]

Lévy-Bruhl cita a observação de um missionário: “a conversa com eles gira em torno de mulheres, comida e, na época das chuvas, colheitas”.7 Que outros assuntos preferem muitos dos contemporâneos e vizinhos de Newton, Kant e Lévy-Bruhl? A conclusão a se tirar dos [385/9611]

estudos de Lévy-Bruhl pode ser mais bem expressa em suas próprias palavras: “a mente primitiva, como a 4 Lévy-Bruhl, How Natives Think, trans. by L.A. Clare. New York, 1932, p. 386. 5 Ibid., p. 377. 6 Lévy-Bruhl, Primitive Mentality, trans. by L.A. Clare [386/9611]

New York, 1923, p. 27-29. 7 Ibid., p. 27. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 65 nossa, está ansiosa para encontrar as causas dos acontecimentos, mas não as procura na mesma direção em que nós o fazemos”.8 Um camponês ansioso por obter [387/9611]

uma boa colheita pode – dependendo do conteúdo de suas ideias – escolher vários métodos. Pode realizar algum ritual mágico, pode partir numa peregrinação, pode acender uma vela ao seu santo padroeiro ou pode empregar mais fertilizante e de melhor qualidade. Mas, [388/9611]

qualquer que seja a sua escolha, ela é sempre ação, isto é, o emprego de meios para atingir fins. Mágica, num sentido mais amplo é uma variedade de tecnologia. Exorcismo é uma ação deliberada, propositada, baseada numa visão de mundo que a maior parte dos nossos [389/9611]

contemporâneos condena como superstição e, consequentemente, como inadequada. Mas o conceito de ação não implica que a mesma seja orientada por uma teoria correta e por uma tecnologia que garanta a obtenção do objetivo pretendido. Implica apenas que o executante [390/9611]

da ação acredite que os meios aplicados produzirão o efeito desejado. Nenhum ensinamento proporcionado pela etnologia ou pela história contradiz a afirmação segundo a qual a estrutura lógica da mente é uniforme em todos os homens, de todas as raças, idades e [391/9611]

países.9 3 O apriorismo e a realidade O raciocínio apriorístico é meramente conceitual e dedutivo. Não pode produzir nada além de tautologias e raciocínios analíticos. Todas as suas implicações derivam logicamente das premissas e nelas estão contidas. Decorre [392/9611]

daí a objeção frequentemente feita ao apriorismo, segundo a qual este modo de pensar não pode acrescentar nada ao nosso conhecimento. Todos os teoremas geométricos já estão contidos nos seus axiomas. O conceito de um triângulo retângulo já contém o teorema de [393/9611]

Pitágoras. Este teorema é uma tautologia e sua dedução resulta num raciocínio analítico. Não obstante, ninguém pretenderia afirmar que a geometria em geral e o teorema de Pitágoras em particular não acrescentam nada ao nosso conhecimento. A cognição a partir de [394/9611]

raciocínio meramente dedutivo também é criativa e abre para a nossa mente acesso a regiões antes inacessíveis. A tarefa mais importante 8 Ibid., p. 437. 9 Ver os brilhantes estudos de Ernest Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1925, vol. 2, [395/9611]

78. 66 Ludwig von Mises do raciocínio apriorístico é, por um lado, revelar tudo o que se pode inferir das categorias, conceitos e premissas e, por outro, mostrar o que não se pode inferir. Sua função é tornar claro e evidente o que antes era obscuro e [396/9611]

desconhecido.10 No próprio conceito da moeda já está implícito todos os teoremas da teoria monetária. A teoria quantitativa não acrescenta nada ao nosso conhecimento que já não esteja virtualmente contido no conceito de moeda. Essa teoria não faz mais do que [397/9611]

transformar, desenvolver e revelar conhecimento; analisa apenas, sendo, portanto tautológica como o teorema de Pitágoras em relação ao conceito de triângulo retângulo. No entanto, ninguém negaria o valor cognitivo da teoria quantitativa. Só poderá ignorá-la [398/9611]

aquele que não estiver familiarizado com o raciocínio econômico. Uma longa série de fracassos na solução de problemas, que deveriam ter sido abordados sob a luz da teoria quantitativa, atesta bem que não foi tarefa fácil atingir o presente estágio de [399/9611]

conhecimento. Não é deficiência do sistema o fato de a ciência apriorística não nos proporcionar uma percepção total da realidade. Seus conceitos e teoremas são ferramentas mentais que facilitam o acesso a uma melhor compreensão da realidade; é claro que não é [400/9611]

em si mesma a totalidade do conhecimento factual sobre todas as coisas. A teoria, por um lado, e a compreensão da vida e da realidade instável por outro, não estão em oposição. Sem a teoria, sem uma ciência apriorística da ação humana, não é possível compreender [401/9611]

a realidade da ação humana. A correspondência entre conhecimento racional e experimental constitui, há muito tempo, um dos problemas fundamentais da filosofia. Como para todos os outros problemas da crítica do conhecimento, a abordagem dos filósofos refere-se [402/9611]

apenas às ciências naturais. Os filósofos ignoram as ciências da ação humana. Por isso, suas contribuições não têm utilidade para a praxeologia. Habitualmente, adota-se, no tratamento dos problemas epistemológicos da economia, uma das soluções sugeridas para as [403/9611]

ciências naturais. Alguns autores recomendam o convencionalismo de Poincaré.11 Há quem considere as premissas do raciocínio econômico uma questão de linguística ou de postulados convencionais.12 Outros preferem aceitar as ideias desenvolvidas por Einstein, que [404/9611]

levanta a A ciência diz Meyerson é “l’acte par lequel nous ramenons a l’identique ce qui nous a, tout d’abord, paru n’être pas tel.” (De L’explication dans dles sciences, Paris, 1927, p. 154). Ver também Morris R. Cohen, A Preface to Logic. New York, 1944, pp. [405/9611]

11-14. 10 11 Henri Poincaré, La science et L’ hypothèse, Paris, 1918, p. 69. 12 Felix Kaufmann, Methodolgy of Social Science, Londres, 1944, p. 46-47. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 67 seguinte questão: “como pode a matemática, [406/9611]

um produto da razão humana, que não depende de nenhuma experiência, corresponder tão primorosamente à realidade? Seria a razão humana, sem ajuda da experiência, através apenas do raciocínio, capaz de descobrir a essência das coisas reais?” E ele mesmo responde: [407/9611]

“na medida em que os teoremas de matemática referem-se à realidade, não são exatos, e, na medida em que são exatos, não se referem à realidade”.13 Ocorre, entretanto, que as ciências da ação humana são radicalmente diferentes das ciências naturais. Todos os [408/9611]

autores que pretendem estabelecer uma base epistemológica das ciências da ação humana segundo o padrão das ciências naturais erram lamentavelmente. O verdadeiro tema da praxeologia, ação humana tem a mesma origem que o raciocínio humano. Ação e razão são [409/9611]

congêneres e homogêneas; podem até serem considerados dois aspectos diferentes da mesma coisa. O poder que tem a razão de esclarecer, através de simples raciocínio, as características essenciais da ação é consequência do fato de que a ação é um produto da razão. [410/9611]

Os teoremas que o raciocínio praxeológico consegue adequadamente estabelecer são não apenas impecavelmente verdadeiros e incontestáveis como os teoremas matemáticos. Mais ainda, referem-se, com a plena rigidez de sua certeza apoditica e de sua [411/9611]

incontestabilidade. A realidade da ação como ela se apresenta na vida e na história. A praxeologia transmite conhecimento exato e preciso das coisas reais. O ponto de partida da praxeologia não consiste numa escolha de axiomas nem numa decisão sobre métodos de [412/9611]

investigação, mas na reflexão sobre a essência da ação. Em qualquer ação as categorias praxeológicas se manifestam completa e perfeitamente. Não há modo de ação imaginável no quais meios e fins ou custos e benefícios não possam ser claramente distinguidos e [413/9611]

precisamente separados. Não existe nada que corresponda apenas aproximadamente ou incompletamente a categoria econômica da troca. Existe apenas troca e não troca; e, no que diz respeito a qualquer troca, todos os teoremas gerais relativos a trocas são válidos [414/9611]

com toda sua rigidez e com todas as suas implicações. Não existe uma transição gradual de troca para não troca nem de troca direta para troca indireta. Jamais se poderá realizar uma experiência que possa contradizer estas afirmativas. Tal experiência seria desde [415/9611]

logo impossível porque toda experiência relativa à ação humana está condicionada pelas categorias praxeológicas e só pode ser realizada mediante sua aplicação. Se 13 Albert Einstein, Geometrie und Erfahrung, Berlin, 1923, p. 3. 68 Ludwig von Mises não [416/9611]

tivéssemos em nossas mentes os esquemas lógicos estabelecidos pelo raciocínio praxeológico, nunca estaríamos em condição de discernir e compreender qualquer ação. Perceberíamos os movimentos, mas não o ato de comprar ou vender, nem tampouco preços, salários, [417/9611]

juros e assim por diante. Somente pela utilização dos esquemas praxeológicos é que nos tornamos capazes de realizar a experiência de um ato de compra e venda: e o fazemos independentemente dos nossos sentidos perceberem, concomitantemente, quaisquer movimentos [418/9611]

de homens ou coisas no mundo exterior. Sem a ajuda do conhecimento praxeológico jamais aprenderíamos algo sobre meios de troca. Uma moeda, sem esse conhecimento, seria apenas um disco de metal, nada mais. A prática relativa ao uso de moeda só é possível graças à [419/9611]

compreensão da categoria praxeológica meio de troca. A experiência relativa à ação humana difere da relativa aos fenômenos naturais porque requer e pressupõe o conhecimento praxeológico. Por esta razão, os métodos das ciências naturais são inadequados para o [420/9611]

estudo da praxeologia, da economia e da história. Ao afirmar caráter apriorístico da praxeologia não estamos esboçando um plano para uma futura nova ciência diferente das ciências tradicionais da ação humana. Não estamos afirmando que a ciência teórica da ação [421/9611]

humana deveria ser apriorística, mas sim que é, e sempre foi, apriorística. Qualquer tentativa de refletir sobre os problemas suscitados pela ação humana está necessariamente ligada ao raciocínio apriorístico. Não faz nenhuma diferença neste particular se os [422/9611]

homens, ao discutirem um problema, são teóricos, buscando apenas o conhecimento puro, ou estadistas, políticos e cidadãos comuns, ansiosos por compreender o que está ocorrendo e por descobrir que tipo de política ou de conduta melhor serviria aos seus próprios [423/9611]

interesses. As pessoas podem começar uma discussão a partir do significado de alguma experiência concreta, mas o debate inevitavelmente se desvia dos aspectos acidentais e ambientais e encaminha-se para uma análise de princípios fundamentais; imperceptivelmente [424/9611]

abandonam-se os acontecimentos factuais que haviam provocado a discussão. A história das ciências naturais é o registro de teorias e hipóteses descartadas porque refutadas pela experiência. Lembrem-se, por exemplo, das ideias erradas da velha mecânica, refutadas [425/9611]

por Galileu, ou o que ocorreu com a teoria flogística. Isto não ocorre na história da economia. Os defensores de teorias logicamente incompatíveis indicam os mesmos eventos como prova de que seu ponto de vista foi testado pela experiência. A verdade é que a [426/9611]

ocorrência de um fenômeno complexo – e no campo da ação humana todas as ocorrências são fenômenos Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 69 complexos – pode sempre ser interpretado com base em várias teorias antitéticas. Esta interpretação [427/9611]

será considerada satisfatória ou insatisfatória, conforme seja nossa opinião acerca das teorias em questão, estabelecida de antemão com base em raciocínio apriorístico.14 A história não nos pode ensinar qualquer regra geral, princípio ou lei. Não há meio de [428/9611]

extrair de uma experiência histórica, a posteriori, qualquer teoria ou teorema relativo à conduta humana ou às políticas. Os dados da história não seriam nada além de uma tosca acumulação de ocorrências sem nexo, um monte de confusão, se não pudessem ser [429/9611]

esclarecidos, amimados e interpretados pelo conhecimento praxeológico sistematizado. 4 O princípio do individualismo metodológico A praxeologia lida com as ações individuais dos homens. Só mais tarde no curso de suas investigações, é que consegue compreender a [430/9611]

cooperação humana, e a ação social é então considerada como um caso particular da categoria mais universal da ação humana. Este individualismo metodológico tem sido veementemente atacado por várias escolas metafísicas e depreciado como uma falácia nominalista. A [431/9611]

noção de um individuo, dizemos críticos, é uma abstração vazia. O homem verdadeiro é, necessariamente, sempre um membro de um conjunto social. É até mesmo impossível imaginar a existência de um homem separado do resto da humanidade, dissociado da sociedade. O [432/9611]

homem como homem é o produto de uma evolução social. Sua característica mais importante, a razão, só poderia surgir numa estrutura de interdependência social. Não há pensamento que não dependa dos conceitos e noções da linguagem. E a linguagem é manifestamente [433/9611]

um fenômeno social. O homem é sempre membro de uma coletividade. Como o conjunto é tanto lógica como temporalmente anterior às suas partes ou membros, o estudo do indivíduo é posterior ao estudo da sociedade. O único método adequado para o tratamento científico [434/9611]

dos problemas humanos é o método utilizado pelo universalismo ou pelo coletivismo. Ora, a controvérsia quanto à anterioridade do conjunto ou de seus componentes é inútil. Logicamente as noções de um conjunto e suas partes são correlativas. Como conceitos [435/9611]

lógicos, ambos estão desvinculados do tempo. 14 Ver E.P. Cheyney, Law in History and Other Essays, New York, 1927, p. 27. 70 Ludwig von Mises Não menos inadequado em relação ao nosso problema é a referência ao antagonismo entre realismo e nominalismo, [436/9611]

ambos os termos sendo entendidos com o sentido que lhes atribuíam o escolasticismo medieval. Não se contesta que, na esfera da ação humana, as entidades sociais têm existência real. Ninguém se atreveria a negar que nações estados, municipalidades, partidos, [437/9611]

comunidades religiosas são fatores reais determinantes do curso dos eventos humanos. O individualismo metodológico longe de contestar o significado desses conjuntos coletivos, considera como uma de suas principais tarefas descrever e analisar o seu surgimento e [438/9611]

o seu desaparecimento, as mudanças em suas estruturas e em seu funcionamento. E escolhe o único método capaz de resolver este problema satisfatoriamente. Inicialmente, devemos dar-nos conta de que todas as ações são realizadas por indivíduos. Um conjunto opera [439/9611]

sempre por intermédio de um ou de alguns indivíduos cujas ações estão relacionadas ao conjunto de forma secundária. É o significado que os agentes individuais, e todos que são afetados pela sua ação, atribuem a uma ação que determina o seu caráter. É o [440/9611]

significado que distingue uma ação como ação de um indivíduo e outra como ação do estado ou da municipalidade. É o carrasco, e não o estado, que executa um criminoso. É o significado daqueles interessados na execução que distingue, na ação do carrasco, uma ação [441/9611]

do estado. Um grupo de homens armados ocupa um local. É o significado daqueles envolvidos nesta ocupação que a atribui não aos soldados e oficiais, mas à sua nação. Se investigarmos o significado das várias ações executadas pelos indivíduos, necessariamente [442/9611]

aprenderemos tudo sobre as ações dos conjuntos coletivos. Porque um coletivo social não tem existência e realidade fora das ações de seus membros individuais. A vida de um coletivo é vivida nas ações dos indivíduos que constituem o seu corpo. Não há coletivo [443/9611]

social concebível que não seja operativo pelas ações de alguns indivíduos. A realidade de um todo social consiste em seus rumos e resoluções das ações especificas por parte dos indivíduos. Portanto, a maneira de compreender conjuntos coletivos é através da [444/9611]

análise das ações individuais.Como ser agente e pensante, o homem já emerge de sua existência pré-humana como um ser social. A evolução da razão, da linguagem e da cooperação é o resultado de um mesmo processo; estes três elementos estão inseparável e [445/9611]

necessariamente ligados. Mas esse processo ocorreu nos indivíduos. Consiste em mudanças no comportamento dos indivíduos.Não se dá a não ser nos indivíduos. A essência da sociedade é a própria ação dos indivíduos. Que existem nações, estados, igrejas, que existe [446/9611]

cooperação social na divisão do trabalho, é algo que só pode ser percebido pelas Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 71 ações de alguns indivíduos. Ninguém jamais percebeu uma nação sem perceber seus membros. Neste sentido, podemos dizer [447/9611]

que um coletivo social começa a existir através das ações de seus indivíduos. Isto não significa que o indivíduo seja temporalmente antecedente. Significa apenas que são as ações específicas dos indivíduos que constituem o coletivo. Não é necessário discutir se [448/9611]

a sociedade é a soma resultante da adição de seus elementos ou se, além disso, é um ser sui generis ou ainda, se é razoável ou não falar de sua vontade, planos, desejos e ações e atribuir-lhe uma “alma” própria. Essa discussão pedante é inútil. Um conjunto [449/9611]

coletivo é um aspecto particular das ações de vários indivíduos e, como tal, é algo verdadeiro que influencia o curso dos eventos. É ilusório acreditar que se podem visualizar conjuntos coletivos. Nunca são visíveis; nossa percepção de um conjunto coletivo [450/9611]

depende sempre dos significados que lhe atribuímos. Podemos ver uma multidão, isto é, uma grande quantidade de pessoas. Se essa multidão é um mero ajuntamento ou uma massa humana (no sentido com que este termo é usado pela psicologia contemporânea), se é um [451/9611]

corpo organizado ou qualquer outra entidade social, é uma questão que só pode ser respondida pela compreensão do significado que cada um atribui à sua existência. E esse significado supõe sempre uma apreciação individual. É a nossa compreensão, um processo [452/9611]

mental, e não os nossos sentidos, que nos permite perceber a existência de entidades sociais. Quem pretende iniciar o estudo da ação humana a partir de entidades coletivas esbarra num obstáculo insuperável, qual seja, o fato de que um indivíduo pode pertencer ao [453/9611]

mesmo tempo, e na realidade pertence – com exceção das tribos mais primitivas —, a várias entidades coletivas. Os problemas suscitados pela coexistência de um grande número de entidades sociais e seus antagonismos recíprocos só podem ser resolvidos pelo [454/9611]

individualismo metodológico15. Eu e nós O Ego é a unidade do ser agente. É um dado irredutível cuja existência não pode ser negada ou decomposta por nenhum argumento ou sofisma. O Nós é sempre o resultado de uma soma que junta dois ou mais Egos. Se alguém diz [455/9611]

Eu, nenhuma outra informação é necessária 15 Ver adiante p. 185-193, a crítica da teoria coletivista da sociedade. 72 Ludwig von Mises para estabelecer o seu significado. O mesmo é válido com relação ao Tu e desde que a pessoa em questão seja precisamente [456/9611]

indicada, com relação ao Ele. Mas, se alguém diz Nós, é preciso alguma informação adicional para indicar quais Egos estão compreendidos nesse Nós. É sempre um simples individuo que diz Nós; mesmo que muitos indivíduos o digam em coro, permanece sendo diversas [457/9611]

manifestações individuais. O Nós não pode agir de maneira diferente do modo como os indivíduos agem no seu próprio interesse. Eles podem tanto agir juntos, em acordo como um deles pode agir por todos. Neste último caso, a cooperação dos outros consiste em [458/9611]

propiciar uma situação que torna a ação de apenas um homem efetiva para todos. Somente nesse sentido é que o representante de uma entidade social age pelo todo; os membros individuais do corpo coletivo ou obrigam ou permitem que a ação de uma só pessoa lhes seja [459/9611]

também concernente. As tentativas da psicologia para anular o Ego e desmascará-lo como uma ilusão, são inúteis. O Ego praxeológico está além de qualquer dúvida. Pouco importa o que um homem foi ou o que virá a ser; ao agir, e no próprio ato de escolher, ele é um [460/9611]

Ego. Do pluralis logicus (e do meramente protocolar pluralis majestaticus) devemos distinguir o pluralis gloriosus. Se um canadense, sem a menor noção de patinação no gelo, proclama “nós somos os melhores jogadores de hóquei do mundo”, ou se um campeão italiano [461/9611]

orgulhosamente afirma “nós somos os mais notáveis pintores do mundo”, ninguém se sentirá enganado. Mas, no que diz respeito aos problemas políticos e econômicos, o pluralis gloriosus evolui para o pluralis imperialis e, como tal, representa um papel [462/9611]

significativo na propagação de doutrinas que influirão significativamente na determinação de políticas econômicas internacionais. 5 O princípio do singularismo metodológico A investigação praxeológica tem sua origem na ação individual – na ação de um indivíduo. [463/9611]

Não lida, de forma imprecisa, com a ação humana em geral, mas com ação específica, concreta, que uma determinada pessoa realiza numa determinada data e num determinado local. Evidentemente, não se interessa pelas circunstâncias acidentais ou ambientais desta [464/9611]

ação nem pelo que a distingue de outras ações, mas apenas pelo que é necessário e universal na ação do homem. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 73 A filosofia do universalismo, desde tempos imemoriais, bloqueou o acesso a uma compreensão [465/9611]

satisfatória dos problemas praxeológicos e, por isso mesmo, os universalistas contemporâneos são inteiramente incapazes de encontrar a forma de abordá-los. Universalismo16, coletivismo e realismo conceitual17 só sabem lidar com conjuntos e universos. Especulam [466/9611]

sobre o gênero humano, nações, estados, classes, sobre vício e virtude, certo e errado, sobre conjuntos inteiros de necessidades ou de mercadorias. Perguntam, por exemplo: por que o valor do “ouro” é maior do que o do “ferro”? Assim sendo, nunca encontram [467/9611]

soluções, mas somente antinomias e paradoxos. O caso mais ilustrativo é o do paradoxo do valor que frustrou até mesmo o trabalho dos economistas clássicos. A praxeologia pergunta: o que acontece quando alguém age? O que significa dizer que um indivíduo, aqui e [468/9611]

agora, em qualquer tempo e em qualquer lugar, age? O que resulta se ele escolhe uma coisa e rejeita outra? O ato de escolher é sempre uma decisão entre várias oportunidades franqueadas à sua escolha individual. O homem nunca escolhe entre vício e virtude, mas [469/9611]

somente entre dois modos de ação que consideramos do nosso ponto de vista, virtuoso ou vicioso. O homem nunca escolhe entre “ouro” e “ferro” de forma abstrata, mas sempre entre uma determinada quantidade de ouro e uma determinada quantidade de ferro. Cada ação é [470/9611]

estritamente limitada por suas consequências imediatas. Se quisermos tirar conclusões corretas, precisamos, antes de tudo, examinar essas limitações. A vida humana é uma sequência incessante de ações singulares. Mas a ação singular não é, de forma alguma, [471/9611]

isolada. É um elo numa cadeia de ações que, juntas, formam uma ação de um nível mais elevado, objetivando um fim mais distante. Toda ação tem dois aspectos. Por um lado, é uma ação parcial no conjunto de uma ação mais abrangente, a realização parcial de um [472/9611]

objetivo maior. Universalismo é o conceito holístico ou coletivista que considera a sociedade como uma entidade que tem vontade e objetivos próprios, independentes e separados daqueles dos indivíduos. Ao sustentar que famílias e comunidades dirigem o [473/9611]

desenvolvimento dos indivíduos, os universalistas consideram os agregados sociais, tais como as nações, como um todo articulado ao qual as funções do indivíduo devem subordinar-se. Um proponente moderno do universalismo foi Othmar Spanm, 1878-1950, cujas ideias [474/9611]

serviram de base ao nazismo. Extraído de Mises Made Easier. Percy Greaves Jr., op. cit. (N.T.) 16 Realismo conceitual é a teoria segundo a qual abstrações universais, classes gerais ou tipos ideais não constatáveis na prática têm uma realidade independente, [475/9611]

igual e, às vezes, superior à realidade de suas partes componentes individuais. Por exemplo, o realismo conceitual considera o termo abstrato “capital” como algo concreto e real, com usos e características diferentes dos “bens de capital” que o constituem. Outro [476/9611]

exemplo é o de “renda nacional”. Extraído de Mises Made Easier. Percy Greaves Jr., op. cit. (N.T.) 17 74 Ludwig von Mises Por outro lado é, em si mesma, um todo no que diz respeito ao seu propósito de realizar apenas uma parte do objetivo final. Depende do [477/9611]

escopo do projeto que o agente homem pretenda realizar naquele momento, quer se trate de uma ação de objetivo mais distante ou de uma ação parcial visando a um objetivo mais imediato. A praxeologia não tem necessidade de levantar questões do tipo das levantadas [478/9611]

pela Gestaltpsychologie.18 O caminho de grandes realizações sempre passa pela execução de pequenas tarefas. Uma catedral é algo mais do que um monte de pedras colocadas juntas. Mas a única maneira de construir uma catedral é colocar pedra sobre pedra. Para o [479/9611]

arquiteto, o projeto global é o principal. Para o pedreiro, é a simples parede, é cada pedra em si. O que conta para a praxeologia é o fato de que o único método para realizar tarefas maiores consiste em construir desde as fundações, passo a passo, etapa por [480/9611]

etapa. 6 As características individuais e variáveis da ação humana O conteúdo da ação humana, isto é, os fins pretendidos e os meios escolhidos e aplicados na consecução destes fins, é determinado pelas qualidades pessoais de cada agente homem. O homem é o [481/9611]

produto, é a herança fisiológica de uma longa evolução zoológica. Nasce como descendente e herdeiro de seus ancestrais; seu patrimônio biológico é o sedimento, o precipitado, de toda experiência vivida por seus antepassados. O homem não nasce no mundo em geral, [482/9611]

mas num determinado meio ambiente. Suas características inatas ou herdadas e tudo o que a vida lhe imprimiu fazem do homem o que ele é durante a sua peregrinação terrestre. Tal é a sua sina e o seu destino. Sua vontade não é “livre” no sentido metafísico do [483/9611]

termo. É determinada pelo seu passado e por todas as influências a que estiveram expostos ele mesmo e os seus ancestrais. A herança e o meio ambiente moldam as ações do ser humano. Sugerem-lhe tanto os fins como os meios. O homem não vive simplesmente como homem [484/9611]

in abstrato; vive como um membro de sua Gestaltpsychologie – escola de psicologia que sustenta que os homens percebem o significado ou a realidade das coisas de acordo com a forma, padrão, configuração ou arranjo como um todo, e não pela decomposição em partes [485/9611]

ou unidades separadas do todo. Exemplos: uma melodia tem maior significado para o ouvinte do que as notas isoladas; três linhas iguais formando um triângulo equilátero têm uma significação diferente das mesmas linhas dispostas de outra maneira. (N.T.) 18 Os [486/9611]

Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 75 família, de sua raça, de seu povo e de sua época; vive como cidadão de seu país; como membro de um determinado grupo social; como profissional de certa profissão; como seguidor de determinadas ideias [487/9611]

religiosas, metafísicas, filosóficas e políticas; como partidário em muitas lutas e controvérsias. Não cria, por si mesmo, suas ideias e padrões de valores; toma-os de empréstimo a outras pessoas. Sua ideologia é influenciada pelo seu meio ambiente. São poucos [488/9611]

os homens que têm o dom de pensar ideias novas e originais e de mudar o corpo tradicional de crenças e doutrinas. O homem comum não especula sobre os grandes problemas. Ampara-se na autoridade de outras pessoas, comporta-se como “um sujeito decente deve [489/9611]

comportar-se”, como um cordeiro no rebanho. É precisamente esta inércia intelectual que caracteriza um homem como um homem comum. Entretanto, apesar disso, o homem comum efetivamente escolhe. Prefere adotar padrões tradicionais ou padrões adotados por outras [490/9611]

pessoas porque está convencido de que esse procedimento é o mais adequado para atingir o seu próprio bem estar. E está apto a mudar sua ideologia e, consequentemente, o seu modo de ação, sempre que estiver convencido de que a mudança servirá melhor a seus [491/9611]

interesses. A maior parte do comportamento cotidiano de um homem é pura rotina. Pratica determinados atos sem lhes emprestar uma atenção especial. Muitas coisas faz porque foi treinado em sua infância para fazê-las, porque outras pessoas comportam-se da mesma [492/9611]

maneira e porque é esse o costume em seu meio. Adquire hábitos, desenvolve reações automáticas. Condescende com esses hábitos somente porque aprecia seus efeitos. Tão logo percebe que agir da forma habitual pode dificultar a obtenção de fins desejados, muda seu [493/9611]

comportamento. Um homem criado num local onde a água é limpa adquire o hábito de descuidadamente bebê-la ou usá-la para banho e limpeza. Mas, quando se muda para outro local onde a água é poluída e insalubre, dedicará a maior atenção a procedimentos e cautelas [494/9611]

com os quais não se preocupava antes. Deixa de proceder de acordo com a rotina tradicional e automática, com o objetivo de preservar sua saúde. O fato de uma ação ser praticada normalmente, de um modo que poderíamos denominar de automático não significa que não [495/9611]

seja graças a uma vontade consciente e a uma escolha deliberada. Condescender com uma rotina que possivelmente poderia ser mudada também é ação. A praxeologia não se ocupa do conteúdo variável da ação, mas de sua forma pura e de sua estrutura categorial. O [496/9611]

estudo dos aspectos ambientais e acidentais da ação humana é tarefa da história. 76 Ludwig von Mises 7 O escopo e o método específico da história O escopo da história é o estudo de todos os dados relativos à ação humana. O historiador recolhe e analisa [497/9611]

criticamente todos os documentos disponíveis. Com base nas informações encontradas desenvolve o seu trabalho. Tem sido afirmado que a tarefa da história é a de mostrar como os eventos aconteceram, sem sujeitá-los a pressuposições e valores (wertfrei, isto é, [498/9611]

neutro em relação a julgamentos de valor). O relato do historiador deveria ser uma imagem fiel do passado, como se fosse uma fotografia intelectual, fornecendo uma completa e imparcial descrição dos fatos. Deveria reproduzir, diante de nosso intelecto, o passado [499/9611]

com todas as suas características. Ora, uma reprodução real do passado requereria uma duplicação humanamente impossível de se conseguir. A história não é uma reprodução intelectual, mas uma representação condensada do passado em termos conceituais. O historiador [500/9611]

não deixa, meramente, que os fatos falem por si. Na formulação de sua narrativa, o historiador ordena os fatos segundo o ponto de vista das ideias subjacentes à sua exposição. Não relata os fatos como aconteceram, mas apenas os fatos relevantes. Não aborda os [501/9611]

documentos livre de pressuposições, mas equipado com todo o aparato do conhecimento científico de sua época, ou seja, com todos os ensinamentos contemporâneos da lógica matemática, da praxeologia e da ciência natural. É óbvio que o historiador não se deve deixar [502/9611]

influenciar por preconceitos ou por dogmas partidários. Aqueles que consideram os eventos históricos como instrumentos para apoio das teses defendidas por seu partido não são historiadores, mas propagandistas e apologistas. Não pretendem adquirir conhecimento, [503/9611]

mas, apenas, justificar o programa de seus partidos. Estão lutando pelos dogmas de uma doutrina metafísica, religiosa, nacional, política ou social. Usam o nome de história como fachada, com o intuito de iludir os crédulos. Um historiador deve, antes de tudo, [504/9611]

procurar obter o conhecimento. Deve libertar-se de qualquer parcialidade. Deve ser neutro em relação a qualquer julgamento de valor. O aludido postulado da Wertfreiheit pode ser facilmente obedecido no campo da ciência apriorística – lógica matemática e [505/9611]

praxeologia – e no campo da ciência natural. Não é difícil estabelecer logicamente a linha de separação entre um tratamento científico, imparcial, essas disciplinas e um tratamento deformado pela superstição, ideias pre- Os Problemas Epistemológicos da Ciência [506/9611]

da Ação Humana 77 concebidas e paixão. No caso da história é muito mais difícil respeitar o requisito da neutralidade de julgamento de valor, porque o tema dessa disciplina – o real conteúdo acidental e ambiental da ação humana – consiste exatamente em [507/9611]

julgamentos de valor. Ao exercer a sua atividade, o historiador está sempre fazendo julgamentos de valor. Os julgamentos de valor dos homens cujas ações ele relata são o substrato de suas investigações. Tem sido afirmado que o historiador não pode evitar [508/9611]

julgamentos de valor. Nenhum historiador – nem mesmo o cronista ingênuo ou o repórter de jornal – registra os fatos como acontecem. Ele tem que discriminar, que selecionar alguns eventos que considera dignos de serem registrados, e silenciar sobre outros. Essa [509/9611]

escolha implica em si mesma, um julgamento de valor. É necessariamente condicionada pela visão que o historiador tem do mundo e, portanto, não é imparcial e sim o resultado de ideias preconcebidas. A história não pode ser nada além do que uma distorção de fatos; [510/9611]

nunca pode ser verdadeiramente científica, isto é, neutra em relação a valores, pretendendo apenas descobrir a verdade. Não há dúvida de que pode haver abuso no arbítrio que a seleção de fatos coloca nas mãos do historiador. Pode ocorrer, e tem ocorrido que a [511/9611]

escolha do historiador seja orientada por preconceitos partidários. Não obstante, os problemas em questão são muito mais complicados do que parecem. Sua solução deve ser buscada com base num exame mais profundo dos métodos da história. Ao lidar com um problema [512/9611]

histórico, o historiador usa todo o conhecimento proporcionado pela lógica, matemática, ciências naturais e, especialmente, pela praxeologia. Contudo, as ferramentas mentais proporcionadas por essas disciplinas não históricas não são suficientes para que o [513/9611]

historiador desempenhe sua tarefa. Embora sejam ajudas indispensáveis, não são suficientes para responder às questões que lhe são colocadas. O curso da história é determinado pelas ações dos indivíduos e pelos efeitos dessas ações. As ações são determinadas [514/9611]

pelos julgamentos de valor dos agentes individuais, isto é, pelos fins que pretendem obter e pelos meios que utilizam para atingir esses fins. A escolha dos meios é o resultado de todo um conjunto de conhecimentos tecnológico dos agentes individuais. Em muitos [515/9611]

casos, é possível avaliar os efeitos dos meios escolhidos do ponto de vista da praxeologia ou das ciências naturais. Mas ainda persiste muita coisa cuja elucidação não pode ser conseguida apenas com a ajuda dessas disciplinas. 78 Ludwig von Mises A tarefa [516/9611]

específica da história, para a qual utiliza um método específico, é o estudo desses julgamentos de valor e dos efeitos das ações, na medida em que não possam ser analisados à luz dos ensinamentos de outros ramos do conhecimento. O problema genuíno do historiador [517/9611]

está em interpretar as coisas tal como aconteceram. Mas não consegue fazê-lo baseando-se unicamente nos teoremas das outras ciências. Sempre remanesce no fundo de cada um de seus problemas algo que resiste à análise feita com base nos ensinamentos das outras [518/9611]

ciências. Estas são as características singulares e peculiares a cada evento histórico e só podem ser analisadas recorrendo-se à compreensão.19 A unicidade ou individualidade que existe no fundo de qualquer fato histórico, quando já se exauriram todas as [519/9611]

possibilidades de interpretá-lo pela lógica, pela matemática, pela praxeologia e pelas ciências naturais, é um dado irredutível. Mas, se as ciências naturais diante de seus dados irredutíveis não têm alternativas a não ser a de aceitá-los como tal, a história [520/9611]

pode pretender explicar seus dados irredutíveis. Embora não seja possível explicar suas causas – não seriam dados irredutíveis se tal explicação fosse possível —, o historiador pode tentar compreendê-los por ser ele mesmo um ser humano. Na filosofia de Bergson, [521/9611]

essa compreensão é chamada de intuição, ou seja, “la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable”.20 A epistemologia alemã nos fala das spezifische Verstehen der [522/9611]

Geisteswissenschaften ou, simplesmente, Verstehen. É o método que todos os historiadores e todas as pessoas aplicam quando comentam eventos humanos passados ou quando tentam prever eventos futuros. A descoberta e a delimitação dessa compreensão foi uma das mais [523/9611]

importantes contribuições da epistemologia moderna. Não é, certamente, um projeto para uma nova ciência que ainda não existe e que deve ser criada, nem tampouco uma recomendação para um novo método a ser aplicado nas ciências já existentes. A compreensão não [524/9611]

deve ser confundida com aprovação ainda que condicional ou circunstancial. O historiador, o etnólogo e o psicólogo Understanding – esta palavra, traduzida por “compreensão”, será frequentemente usada, ao longo deste livro, com o seguinte significado: “o poder da [525/9611]

mente humana de perceber ou apreender o significado de uma situação com a qual se defronta. Compreensão é mais o resultado da percepção intelectual do que do conhecimento factual, embora não deve nunca contradizer os ensinamentos válidos dos outros ramos do [526/9611]

conhecimento, inclusive os das ciências naturais. A compreensão é usada por todo o mundo e é o único método apropriado para lidar com a história e com a incerteza das condições futuras, ou em qualquer situação em que o nosso conhecimento seja incompleto.” [527/9611]

Extraído de Mises Made Easier, Percy L. Greaves Jr., op. cit. (N.T.) 19 20 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, 4. ed., Paris, 1934, p. 205. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 79 às vezes registram ações que são, no seu entender, [528/9611]

repulsivas e repugnantes; eles as compreendem apenas como ações, ou seja, estabelecendo os propósitos subjacentes e os meios tecnológicos e praxeológicos empregados na sua execução. Compreender um caso individual não significa justificá-lo ou desculpá-lo. [529/9611]

Tampouco se deve confundir a compreensão com o prazer da experiência estética. A empatia (Einfühlung) e a compreensão são duas atitudes completamente diferentes. Uma coisa é compreender uma obra de arte do ponto de vista histórico, determinar seu lugar, [530/9611]

significado e importância no fluxo de eventos, e outra é apreciá-la emocionalmente como uma obra de arte. Podemos contemplar uma catedral com os olhos de um historiador. Mas também podemos contemplá-la, seja com entusiástica admiração, seja como um turista [531/9611]

indiferente. Os mesmos indivíduos são capazes de ambas as reações: a apreciação estética e a compreensão científica. A compreensão registra o fato de que um indivíduo ou um grupo de indivíduos se engaja numa determinada ação impelida por determinadas escolhas e [532/9611]

julgamentos de valor e pelo desejo de atingir determinados fins, aplicando, para a obtenção desses fins, determinados meios que lhe são sugeridos por determinadas doutrinas tecnológicas, terapêuticas e praxeológicas. Além disso, procura avaliar a intensidade dos [533/9611]

efeitos ocasionados por uma ação; tenta atribuir a cada ação a sua relevância, ou seja, sua particular influência no curso dos acontecimentos. O escopo da compreensão é a percepção mental de fenômenos que não podem ser plenamente elucidados pela lógica, [534/9611]

matemática, praxeologia, nem pelas ciências naturais; sua investigação prossegue quando estas disciplinas já não têm contribuição a oferecer. Ao mesmo tempo, não pode contradizer os ensinamentos desses outros ramos do conhecimento.21 A existência real do demônio [535/9611]

é atestada por inúmeros documentos históricos que são bastante confiáveis sob muitos aspectos. Muitos tribunais, funcionando com plenas garantias processuais, com base no depoimento de testemunhas e na confissão dos acusados, proclamaram a existência de relações [536/9611]

carnais entre o diabo e as bruxas. Não obstante, nenhum apelo à compreensão justificaria a tentativa de algum historiador afirmar que o diabo realmente existiu e interferiu em eventos humanos, a não ser nas perturbações visionárias de algum cérebro humano. Ver [537/9611]

Ch. V. Langlois e Ch. Seignobos, Introduction to the Study of History. Trad. G.G. Berry, Londres, 1925, p. 205-208. 21 80 Ludwig von Mises Enquanto isto é normalmente aceito no que diz respeito às ciências naturais, existem historiadores que adotam outra [538/9611]

atitude quanto à teoria econômica. Tentam objetar os teoremas da economia apelando para documentos que presumivelmente conteriam provas de que a realidade seria incompatível com tais teoremas. Não percebem que fenômenos complexos não podem provar ou refutar [539/9611]

qualquer teorema e, portanto, não podem ser confrontados com qualquer afirmação teórica. A história econômica só é possível porque existe uma teoria econômica capaz de explicar as consequências das ações econômicas. Se não houvesse uma teoria econômica, toda a [540/9611]

história relativa a fatos econômicos não seria mais do que uma coleção de dados desconexos, sujeita a qualquer interpretação arbitrária. 8 Concepção e compreensão As ciências da ação humana têm como tarefa a compreensão do significado e da relevância da própria [541/9611]

ação humana. Para isso, recorrem a dois procedimentos epistemológicos diferentes: concepção e compreensão. A concepção é a ferramenta mental da praxeologia; compreensão é a ferramenta mental específica da história. O conhecimento praxeológico é conhecimento [542/9611]

conceitual. Referese ao que é indispensável na ação humana. É conhecimento de categorias e proposições universais. O conhecimento da história refere-se ao que é único e peculiar em cada classe de eventos. Primeiramente, analisa cada objeto de seu estudo com o [543/9611]

auxílio das ferramentas mentais proporcionadas por todas as outras ciências. Tendo concluído este trabalho preliminar, enfrenta o seu problema específico: a elucidação das características singulares e específicas de cada caso por meio da compreensão. Como foi [544/9611]

mencionado acima, tem sido afirmado que a história não pode ser científica porque a compreensão da história depende dos julgamentos de valor do historiador. A compreensão, afirmam, é apenas um termo eufemista para designar arbitrariedade. Os escritos dos [545/9611]

historiadores são sempre unilaterais e parciais; não relatam os fatos; deformando-os. É um fato irrefutável o de que livros sobre história são escritos a partir de vários pontos de vista. Existem histórias da Reforma escritas tanto do ponto de vista católico [546/9611]

como do protestante. Existem Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 81 histórias “proletárias” e histórias “burguesas”; existem historiadores conservadores e historiadores liberais. Cada nação, partido e grupo linguístico tem seus próprios [547/9611]

historiadores e suas próprias ideias sobre história. Mas o problema que essas diferenças de interpretação acarretam não deve ser confundido com a distorção intencional de fatos feita por propagandistas e apologistas disfarçados de historiadores. Aqueles [548/9611]

acontecimentos que possam ser explicados de forma inquestionável, com base na documentação existente, devem ser estabelecidos preliminarmente pelo historiador. Nestes casos, não cabe a interpretação pessoal. É uma tarefa a ser realizada com o emprego das [549/9611]

ferramentas fornecidas pelas ciências não históricas. As informações são coligidas através de uma cautelosa e crítica observação dos registros existentes. Sempre que as teorias das ciências não históricas, nas quais o historiador se baseia para examinar [550/9611]

criticamente as fontes de informação, são razoavelmente confiáveis ou certas, não pode haver discordâncias importantes quanto à interpretação das informações. As afirmativas do historiador ou estão certas ou contrariam a realidade, podem ser provadas ou [551/9611]

refutadas com base nos documentos disponíveis; ou então são vagas, porque as fontes não nos fornecem informação suficiente. Neste caso, os autores podem discordar, mas apenas com base numa interpretação sensata das evidências disponíveis. Na discussão em torno [552/9611]

dessas divergências não cabem afirmativas arbitrárias. Entretanto, os historiadores frequentemente divergem em relação aos ensinamentos das ciências não históricas. Resultam, então, divergências em relação ao exame crítico dos registros disponíveis e em relação [553/9611]

às conclusões que deles derivam. Surge um conceito incontornável, cuja causa não decorre de interpretação contraditória em relação ao acontecimento histórico em questão, mas de uma controvérsia não resolvida, relacionada com as ciências não históricas. Um antigo [554/9611]

historiador chinês poderia relatar que os pecados do imperador provocaram uma seca catastrófica e que as chuvas só voltaram quando ele expiou suas faltas. Nenhum historiador moderno aceitaria este relato, porque tal explicação meteorológica contraria fundamentos [555/9611]

incontestáveis da ciência contemporânea. Mas a mesma unanimidade não existe em relação a inúmeras questões teológicas, biológicas ou econômicas. Daí as divergências entre os historiadores. Um defensor da doutrina racial do arianismo nórdico consideraria como [556/9611]

espantoso e simplesmente inacreditável um relato sobre reali- 82 Ludwig von Mises zações morais e intelectuais de raças “inferiores”. Trataria tais relatos da mesma maneira com que os historiadores modernos tratariam o relato do historiador chinês. Nenhum [557/9611]

acordo pode ser alcançado, em relação à história do cristianismo, entre autores que consideram os evangelhos como escrituras sagradas e os que os consideram como documentos humanos. Historiadores católicos e protestantes discordam acerca de muitas questões de [558/9611]

fato porque partem de ideias teológicas diferentes. Um mercantilista ou um neomercantilista sempre divergirá de um economista. Uma explicação da história monetária alemã dos anos de 1914 a 1923 estará condicionada pelas doutrinas monetárias do autor. Os fatos da [559/9611]

Revolução Francesa são apresentados de maneira diferente por aqueles que acreditam nos direitos sagrados do rei e aqueles que defendem outros pontos de vista. Os historiadores divergem nessas questões, não em decorrência de sua capacidade como historiadores, mas [560/9611]

na aplicação das ciências não históricas aos temas históricos. Discordam como os médicos agnósticos discordam em relação aos milagres de Lourdes, da comissão médica designada para recolher as provas relativas àqueles milagres. Somente os que acreditam que os [561/9611]

fatos escrevem sua própria história na tábula rasa da mente humana culpam os historiadores por tais diferenças de opinião. Não percebem que a história não pode ser estudada sem pressuposições, de tal sorte que são as divergências em relação às pressuposições, ou [562/9611]

seja, em torno do conteúdo dos ramos não históricos do conhecimento, que determinam o sentido da narrativa dos fatos históricos. São também essas pressuposições que determinam a decisão do historiador relativa à escolha dos fatos que devem ser mencionados e dos [563/9611]

que devem ser omitidos por serem considerados irrelevantes. Para descobrir por que uma vaca não está dando leite, um veterinário moderno não considerará como há trezentos anos se consideravam informações relativas à maldição de alguma bruxa. Da mesma maneira, o [564/9611]

historiador seleciona, da infinidade de acontecimentos que precederam o fato objeto de seu estudo, aqueles que poderiam contribuir para o seu surgimento – ou para o seu retardamento – e negligencia aqueles que, de acordo com sua compreensão das ciências não [565/9611]

históricas, não o influenciam. Mudanças nos ensinamentos das ciências não históricas implicam, consequentemente, reescrever a história. Cada geração tem que rever os mesmos problemas históricos porque estes lhe aparecem sob uma nova luz. A antiga visão teológica [566/9611]

do mundo conduziu a um enfoque da história diferente daquele sugerido pelos ensinamentos da ciência natural moderna. A teoria econômica subjetivista dá lugar a um Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 83 relato histórico completamente [567/9611]

diferente daquele que se baseia em doutrinas mercantilistas. Na medida em que as divergências entre os historiadores se originem dessas discordâncias, não é o resultado de uma suposta imprecisão ou incerteza nos estudos históricos. Ao contrário, é o resultado da [568/9611]

falta de unanimidade no campo dessas outras ciências que são comumente chamadas de ciências exatas. Para evitar possíveis equívocos, é necessário enfatizar alguns outros pontos. As divergências acima referidas não devem ser confundidas: 1. Com distorções [569/9611]

mal-intencionadas dos fatos. 2. Com tentativas para justificar ou condenar ações de um ponto de vista legal ou moral. 3. Com a inserção, meramente incidental, de observações que impliquem julgamentos de valor, numa exposição rigorosa e objetiva sobre [570/9611]

determinados assuntos. A objetividade de um tratado de bacteriologia não fica prejudicada se o seu autor, adotando o ponto de vista humano, considera a preservação da vida humana como um bem supremo e, aplicando este critério, qualifica como bom um método eficaz [571/9611]

de matar germes e, como mau, um método que seja ineficaz. Um germe se escrevesse este livro, inverteria estes julgamentos, embora o conteúdo material do livro não diferisse do escrito pelo bacteriologista. Da mesma maneira, um historiador europeu, ao tratar das [572/9611]

invasões mongólicas do século XIII pode falar de acontecimentos “favoráveis” ou “desfavoráveis”, porque adota o ponto de vista dos defensores da civilização ocidental. Mas a adoção dos valores de uma das partes não interfere necessariamente no conteúdo material [573/9611]

do seu estudo. Pode – do ponto de vista do conhecimento contemporâneo – ser absolutamente objetivo. Um historiador mongol poderia endossálo completamente, salvo quanto àquelas observações incidentais. 4. Com o exame feito por uma das partes nos casos de [574/9611]

antagonismos militares ou diplomáticos, a luta de grupos em conflito pode ser tratada do ponto de vista das ideias, motivos e desejos que impulsionaram um dos lados em disputa. Para um completo entendimento do que aconteceu, é necessário considerar as ações de [575/9611]

ambos os lados. O resultado é o produto da interação de ambas as partes. Mas, para compreender suas ações, o historiador deve tentar ver como as coisas se apresentaram ao agente homem no momento crítico e não apenas como as vemos hoje, amparados por todo o [576/9611]

conhecimento contemporâneo. A história da política de Lincoln nas semanas e meses que precederam a Guerra Civil é, sem dúvida, incompleta. Na realidade, nenhum estudo histórico é completo. Independente da simpatia que possa ter pelos confederados 84 Ludwig [577/9611]

von Mises ou pelos nortistas, ou mesmo sendo neutro, o historiador deve tratar, de maneira objetiva, a política de Lincoln na primavera de 1861. Tal investigação é uma preliminar indispensável para responder à questão maior de como irrompeu a Guerra Civil. [578/9611]

Finalmente, aclarados estes problemas, podemos enfrentar a verdadeira questão: existe algum elemento subjetivo na compreensão da história e, se existe, de que maneira influencia o resultado dos estudos históricos? Na medida em que a tarefa da compreensão seja [579/9611]

estabelecer que as pessoas agissem motivadas por determinados julgamentos de valor e objetivando determinados fins, não pode haver discordância entre autênticos historiadores, isto é, aqueles desejosos de compreender efetivamente como ocorreram os acontecimentos [580/9611]

passados. Pode haver incerteza, devido à insuficiência de informações. Mas isso nada tem a ver com a compreensão. Refere-se ao trabalho preliminar a ser realizado pelo historiador. Entretanto, a compreensão tem outra tarefa a cumprir. Deve avaliar os efeitos [581/9611]

produzidos por uma ação e a intensidade dos mesmos; deve lidar com a relevância das causas de cada ação. Defrontamo-nos agora com uma das principais diferenças entre a física e a química, de um lado, e as ciências da ação humana, do outro. No domínio dos eventos [582/9611]

físicos e químicos existem (ou, pelo menos, é correntemente aceitável que existam) relações constantes entre magnitudes, e o homem é capaz de descobrir essas constantes com um razoável grau de precisão, através de experiências de laboratório. No campo da ação [583/9611]

humana, não existem tais relações constantes. Os economistas acreditaram, por algum tempo, que haviam descoberto uma relação constante entre as variações da quantidade de moeda e o preço das mercadorias. Supunham que um aumento ou diminuição da quantidade de [584/9611]

moeda em circulação resultaria numa variação proporcional no preço das mercadorias. A economia moderna já demonstrou clara e irrefutavelmente a falácia desta suposição.22 Estão inteiramente equivocados os economistas que pretendem substituir o que chamam de [585/9611]

“economia qualitativa” por uma “economia quantitativa”. Não existem, no campo da economia, relações constantes e, consequentemente, nenhuma medição é possível. Se um estatístico conclui que um aumento de 10% na oferta de batatas em Atlantis, num determinado [586/9611]

momento, foi acompanhado de uma queda de 8% no preço, não está estabelecido de 22 Ver adiante p. 479-483. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 85 forma alguma o que aconteceu ou o que poderá acontecer com uma variação na oferta de batatas [587/9611]

em qualquer outro país ou em qualquer outro momento. Não “mediu” a “elasticidade da demanda” das batatas. Apenas estabeleceu um fato histórico único e específico. Nenhum homem inteligente duvida de que o comportamento dos homens em relação a batatas ou a [588/9611]

qualquer outra mercadoria é variável. As pessoas avaliam as coisas de maneira diferente; a mesma pessoa muda sua avaliação quando mudam as circunstâncias.23 Fora do campo da história econômica, ninguém jamais ousou afirmar que prevalecem relações constantes na [589/9611]

história humana. Nos conflitos armados do passado, um soldado europeu equivalia a vários soldados de povos mais atrasados. Mas ninguém cometeria a tolice de “medir” a dimensão da superioridade europeia. A impraticabilidade da medição não decorre da falta de [590/9611]

meios técnicos para a efetivação da medida. Deve-se à ausência de relações constantes. Se o problema fosse apenas de insuficiência técnica, pelo menos uma estimativa aproximada seria possível em alguns casos. Não é possível porque o problema principal está no [591/9611]

fato de que não existem relações constantes. Os ignorantes positivistas repetem frequentemente que a economia é uma disciplina retrógrada por não ser “quantitativa”. Ela não é quantitativa e não pode efetuar medições porque não existem constantes. Dados [592/9611]

estatísticos referentes a eventos econômicos são dados históricos. Referem-se àquilo que já aconteceu numa situação histórica e que não acontecerá de novo. Fenômenos físicos podem ser interpretados com base no nosso conhecimento das relações constantes [593/9611]

descobertas pela experimentação. Os acontecimentos históricos não permitem idêntico tratamento. O historiador pode enumerar todos os fatores que contribuíram para provocar um determinado acontecimento, bem como todos os que o dificultaram ou concorreram para [594/9611]

retardá-lo ou abrandá-lo. Mas não pode, a não ser pela compreensão, relacionar quantitativamente os vários fatores causais com os efeitos produzidos. Não pode, a não ser pela compreensão, atribuir, a cada um dos n fatores, seu peso, sua importância na produção [595/9611]

do efeito P. No âmbito da história, a compreensão equivale, por assim dizer, à análise quantitativa e à medição. A tecnologia nos pode dizer à espessura que deve ter uma chapa de aço para não ser perfurada por um tiro de um fuzil Winchester a uma distância de [596/9611]

trezentas jardas. Pode, portanto, explicar por que um homem 23 Ver adiante p. 412-414. 86 Ludwig von Mises que se protegeu com uma chapa de aço de espessura conhecida foi ou não atingido por um tiro. A história, por outro lado, é incapaz de explicar com a [597/9611]

mesma segurança por que o preço do leite subiu 10%, ou por que o presidente Roosevelt derrotou o governador Dewey nas eleições de 1944, ou por que a França adotou de 1870 a 1946 uma constituição republicana. Tais problemas só podem ser abordados pela [598/9611]

compreensão. A compreensão tenta atribuir a cada fator histórico sua relevância. Ao utilizar a compreensão, não podemos recorrer à arbitrariedade nem ao capricho. A liberdade do historiador é limitada pelo seu empenho de explicar satisfatoriamente uma realidade. [599/9611]

Sua aspiração maior deve ser a busca da verdade. Mas há, na compreensão, necessariamente, um elemento de subjetividade. A compreensão do historiador está, sempre, matizada pelos traços de sua personalidade. Reflete sua mentalidade. As ciências apriorísticas – a [600/9611]

lógica, a matemática e a praxeologia – pretendem formular conclusões válidas incondicionalmente para todos os seres dotados da estrutura lógica da mente humana. As ciências naturais buscam obter conhecimentos válidos para todos os seres dotados não só da [601/9611]

faculdade de raciocinar, mas também dos sentidos humanos. A uniformidade da lógica e das sensações humanas confere a esses ramos do conhecimento o caráter de validade universal. Pelo menos é esse o princípio que norteava o estudo dos físicos. Somente em anos [602/9611]

recentes começaram eles a perceber os limites dos seus esforços e, abandonando a excessiva pretensão dos físicos mais antigos, descobriram o “princípio da incerteza”. Admite, hoje, que existem fatos inobserváveis cuja impossibilidade de observação é uma questão [603/9611]

epistemológica.24 A compreensão histórica nunca pode chegar a conclusões que sejam aceitas por todas as pessoas. Dois historiadores que estejam de inteiro acordo no que diz respeito aos ensinamentos das ciências não históricas e que também estejam de acordo em [604/9611]

relação à interpretação dos fatos a serem considerados poderão discordar quanto à compreensão da relevância desses fatos. Podem estar de inteiro acordo ao estabelecer que os fatos a, b e c contribuíram para produzir o efeito P; não obstante, poderão discordar [605/9611]

profundamente quanto à relevância da contribuição de a, b e c para produzir o resultado final. Na medida em que a compreensão pretende atribuir a cada fator a sua relevância, está sujeita à influência de julgamentos subjetivos. Certamente, estes não são [606/9611]

julgamentos de valor, nem expressam as preferências do historiador. São julgamentos de relevância.25 24 Ver A. Eddington, The Philosophy of Physical Science, Nova York, 1939, p. 28-48. 25 Como não estamos fazendo uma dissertação sobre epistemologia geral, [607/9611]

mas, apenas, a base indispensá- Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 87 Os historiadores podem divergir por várias razões. Podem adotar pontos de vista diferentes em relação aos ensinamentos das ciências não históricas; podem basear seu [608/9611]

raciocínio no maior ou menor conhecimento dos dados históricos; podem ter uma compreensão diferente acerca dos motivos e objetivos dos agentes homens e dos meios que utilizaram. Sobre todas essas divergências, pode haver acordo mediante um exame racional [609/9611]

“objetivo”; é possível alcançar um acordo em termos gerais. Mas quando os historiadores divergem com respeito a julgamentos de relevância, é impossível encontrar uma solução aceitável a todos os homens sensatos. Os métodos intelectuais da ciência não diferem, em [610/9611]

espécie, daqueles aplicados pelo homem comum no seu raciocínio cotidiano. O cientista utiliza as mesmas ferramentas que o leigo, embora com maior precisão e perícia. A compreensão não é um privilégio dos historiadores. Qualquer pessoa faz uso dela. Quando [611/9611]

observa as condições de seu meio ambiente, qualquer pessoa é um historiador. Todas as pessoas usam a compreensão ao lidar com a incerteza de eventos futuros aos quais precisam ajustar suas próprias ações. O que distingue o raciocínio de um especulador é a [612/9611]

compreensão que tem da relevância dos fatores que determinarão os eventos futuros. E – deixemnos enfatizar mesmo neste princípio de nossas investigações – a ação visa sempre a situações futuras e, portanto, incertas. Sendo assim, é sempre especulação. O agente [613/9611]

homem olha o futuro, por assim dizer, com olhos de historiador. História natural e história humana A cosmogonia, a geologia e a ciência que se ocupa das mutações biológicas são disciplinas históricas na medida em que lidam com eventos específicos do passado. [614/9611]

Entretanto, utilizam os mesmos métodos epistemológicos das ciências naturais e, portanto, não precisam recorrer à compreensão. Às vezes, recorrem a estimativas aproximadas das magnitudes que são objeto de seu estudo. Mas tais estimativas não são julgamentos de [615/9611]

relevância. São apenas um método de determinar relações quantitativas menos perfeito do que uma medição “exata“. Não devem ser confundidas com a situação no campo da ação humana, que se caracteriza pela ausência de relações constantes. vel de um tratado de [616/9611]

economia, não é necessária enfatizar as analogias entre a compreensão da relevância histórica e a tarefa do médico ao fazer um diagnóstico. A epistemologia da biologia está fora dos limites da nossa investigação. 88 Ludwig von Mises Quando falamos de [617/9611]

história, o que temos em mente é apenas história da ação humana, cuja ferramenta mental específica é a compreensão. A afirmativa de que a moderna ciência natural deve todo seu progresso ao método experimental é algumas vezes criticada, fazendo-se referência ao [618/9611]

caso da astronomia. Ora, a astronomia moderna é essencialmente uma aplicação das leis físicas, descobertas experimentalmente em nosso planeta, aos corpos celestes. Antigamente, a astronomia estava baseada, sobretudo, na suposição de que os movimentos dos corpos [619/9611]

celestes eram imutáveis. Copérnico e Kepler simplesmente tentaram descobrir que tipo de curva a Terra faz em torno do Sol. Como o círculo era considerado a curva “mais perfeita”, Copérnico o escolheu para a sua teoria. Mais tarde, por idêntica suposição, Kepler [620/9611]

substituiu o círculo pela elipse. Somente depois dos descobrimentos de Newton é que a astronomia tornou-se, verdadeiramente, uma ciência natural. 9 Sobre tipos ideais A história lida com eventos singulares que não se repetem no fluxo irreversível dos [621/9611]

acontecimentos humanos. Um evento histórico não pode ser descrito sem que se faça referência às pessoas nele envolvidas e ao local e data de sua ocorrência. Se um acontecimento pode ser narrado sem a necessidade de tais referências, não é um evento histórico, [622/9611]

mas um fato das ciências naturais. A informação de que o professor X, no dia 20 de fevereiro de 1945, realizou determinada experiência em seu laboratório é uma informação de natureza histórica. O físico considera, entretanto, que devemos abstrair-nos da pessoa [623/9611]

do experimentador e da data e local da experiência. Considera apenas as circunstâncias que, em sua opinião, têm importância para atingir o resultado pretendido; essas circunstâncias, quando repetidas, produzirão de novo o mesmo resultado. Transforma o evento [624/9611]

histórico num fato das ciências naturais empíricas. Desdenha a ativa participação do experimentador e tenta imaginar-se como um observador imparcial, narrando a realidade. Não compete à praxeologia tratar desses problemas epistemológicos. Embora os eventos [625/9611]

históricos sejam singulares e não se repitam, sua característica comum consiste no fato de serem, sempre, ação humana. A história os entende como ações humanas; concebe o seu significado por meio da cognição praxeológica e tenta compreender este significado [626/9611]

pesquisando seus aspectos específicos e individuais. O que importa para a história é sempre o significado que os homens atribuem em cada caso: o significado que atribuem à situação que Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 89 pretendem [627/9611]

alterar, o significado que atribuem às suas ações e o significado que atribuem aos efeitos produzidos por suas ações. O aspecto segundo o qual a história ordena e classifica a infinita variedade de eventos é o seu significado. O único princípio que aplica para [628/9611]

sistematização do objeto de seus estudos – homens, ideias, instituições, entidades sociais e artefatos – é a afinidade de seus significados. De acordo com esta afinidade de significados é que a história concebe os tipos ideais. Os tipos ideais são conceitos [629/9611]

específicos empregados na investigação histórica e na apresentação de seus resultados. São conceitos de compreensão e, como tal, são inteiramente diferentes dos conceitos e categorias praxeológicos e dos conceitos das ciências naturais. Um tipo ideal não é um [630/9611]

conceito de classe, porque sua descrição não indica os elementos característicos cuja presença determina com precisão e sem ambiguidade a que classe pertence. Um tipo ideal não pode ser definido; deve ser caracterizado pela enumeração dos aspectos cuja presença, [631/9611]

de um modo geral, determina se, num caso concreto, estamos ou não diante do tipo ideal em questão. É peculiar ao tipo ideal o fato de que nem todas as características precisam estar sempre presentes. Se a falta de algumas características impede, ou não, que se [632/9611]

considere um determinado espécime como tipo ideal depende do julgamento de relevância que é feito pela compreensão. O tipo ideal, em si mesmo, é o resultado de uma compreensão dos motivos, ideias e objetivos dos indivíduos agentes e dos meios de que se utilizam. [633/9611]

Um tipo ideal não tem nada a ver com dados estatísticos ou com médias. A maior parte de suas características não é passível de determinação numérica e, por esta razão, não poderia ser objeto do cálculo de médias. Mas esta não é a razão principal. Estatísticas [634/9611]

médias indicam o comportamento dos membros de uma classe ou de um tipo já definido em relação a aspectos que têm em comum, aspectos estes que não são os mesmos que foram adotados para defini-lo. O fato de já pertencer a uma classe ou a um tipo deve ser do [635/9611]

conhecimento do estatístico antes de começar a investigar outros aspectos e de utilizar o resultado dessa investigação para o estabelecimento de médias. Podemos calcular a idade média dos senadores ou podemos calcular médias relativas a algum aspecto específico [636/9611]

para todas as pessoas de uma mesma idade. Mas é logicamente impossível dizer que uma pessoa é membro de uma classe em função de dados médios. Nenhum problema histórico pode ser tratado sem a ajuda dos tipos ideais. Mesmo quando o historiador lida com um só [637/9611]

personagem 90 Ludwig von Mises ou com um único evento, não tem como evitar a referência a tipos ideais. Fala-se de Napoleão, tem que se reportar a tipos ideais como comandante, ditador, líder revolucionário; se trata da Revolução Francesa, utiliza tipos [638/9611]

ideais como revolução, desintegração de um regime estabelecido, anarquia. Às vezes, a referência a um tipo ideal consiste meramente no registro de sua inaplicabilidade ao caso em questão. De qualquer forma, todos os eventos históricos são descritos e [639/9611]

interpretados com base em tipos ideais. O leigo, também, ao lidar com eventos do passado ou do futuro, faz uso, ainda que inconscientemente, de tipos ideais. Se a alusão a um determinado tipo ideal é ou não útil e conveniente para a percepção adequada dos [640/9611]

fenômenos, é algo que só pode ser determinado por meio da compreensão. Não é o tipo ideal que determina a compreensão; ao contrário, é o desejo de uma melhor compreensão que requer a elaboração e a utilização dos tipos ideais. Os tipos ideais são elaborados [641/9611]

utilizando-se ideias e conceitos formulados pelas ciências não históricas. Qualquer cognição de fenômenos históricos está condicionada pelos ensinamentos de outras ciências, depende delas e não pode jamais contradizê-las. Mas o conhecimento histórico lida com [642/9611]

temas e métodos diferentes dos das outras ciências, as quais, por sua vez, não utilizam a compreensão. Consequentemente, os tipos ideais não devem ser confundidos com conceitos das ciências não históricas, nem tampouco com conceitos e categorias praxeológicas. [643/9611]

Eles – os tipos ideais – nos proporcionam, certamente, as ferramentas mentais indispensáveis ao estudo da história. Entretanto, não nos proporcionam a compreensão de eventos singulares que constituem o próprio tema da história. Um tipo ideal, portanto, nunca [644/9611]

pode resultar exclusivamente de um conceito praxeológico. Ocorre com frequência que um termo usado pela praxeologia para designar um conceito praxeológico também é utilizado pelo historiador para designar um tipo ideal. Neste caso, o historiador usa uma mesma [645/9611]

palavra para expressar duas coisas diferentes. O termo é aplicado, às vezes, com seu significado praxeológico e, mais frequentemente, para designar um tipo ideal. Neste último caso, o historiador atribui ao termo em questão um significado diferente daquele que [646/9611]

lhe atribui a praxeologia; transforma o seu significado ao transferi-lo para outro campo de conhecimento. O conceito da palavra “empresário” para a economia é diferente do que é atribuído pela história econômica ao tipo ideal “empresário”. (Um terceiro conceito [647/9611]

para a mesma palavra é o seu significado legal). O conceito econômico da palavra “empresário” é um conceito precisamente definido e que representa uma função cla- Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 91 ramente integrada na estrutura de uma [648/9611]

teoria econômica de mercado.26 O tipo ideal “empresário”, como entendido pela história, não abrange as mesmas pessoas. Ninguém, ao se referir ao “empresário” do ponto de vista histórico, estará referindo-se ao engraxate, ao motorista de seu próprio táxi, ao [649/9611]

pequeno comerciante ou ao pequeno agricultor. O que a economia estabelece com relação à função empresarial é rigorosamente válido para qualquer empresário, independentemente de quaisquer condições geográficas ou temporais e dos diversos ramos de atividade. O que [650/9611]

a história econômica estabelece para seus tipos ideais pode variar em função das circunstâncias particulares de idade, país, ramo de negócio e muitas outras condições. Para a história, tem pouca utilidade um conceito geral de empresário. Interessa-se mais por [651/9611]

tipos de empresários, tais como o americano da época de Jefferson, o alemão da indústria pesada no tempo de Guilherme II, o da indústria têxtil da Nova Inglaterra nas décadas que precederam a Primeira Guerra Mundial, o protestante da haute finance de Paris, os [652/9611]

empresários autodidatas etc. etc. Se a utilização de um determinado tipo ideal é recomendável, ou não, depende essencialmente do modo como compreendemos os acontecimentos. É muito comum, hoje em dia, recorrer a dois tipos ideais: o regime político dos partidos [653/9611]

de esquerda (progressista) e o dos partidos de direita (fascistas). Entre os primeiros, encontram-se as democracias ocidentais, algumas ditaduras latino-americanas e o bolchevismo russo; o segundo compreende o fascismo italiano e o nazismo alemão. Esta [654/9611]

tipificação é o resultado de um determinado modo de compreensão. Outro modo seria contrastar democracia e ditadura.Neste caso, o bolchevismo russo, o fascismo italiano, o nazismo alemão e a ditadura latina americana fariam parte do tipo ideais ditadura e os [655/9611]

sistemas ocidentais pertenceriam ao tipo ideal democracia. A Escola Historicista de Wirtschaftliche Staatswissenschaften27 na Alemanha, e o Institucionalismo, nos Estados Unidos, cometeram um erro fundamental ao considerar a economia como uma ciência que estuda [656/9611]

o comportamento de um tipo ideal, o homo oeconomicus. De acordo com essa doutrina, a economia clássica ou ortodoxa não lida com o homem como ele realmente é e se limita a analisar a conduta de um ser fictício ou hipotético guiado exclusivamente por motivos [657/9611]

“econômicos”, isto é, pelo desejo de conseguir o maior ganho possível, material ou monetário. Este suposto personagem, fruto da imaginação de uma filosofia espúria, não tem, nem nunca teve contrapartida na realidade. Nenhum 26 Ver adiante p. 306-310. 27 Os [658/9611]

aspectos econômicos da ciência política. (N.T.) 92 Ludwig von Mises homem é motivado exclusivamente pelo desejo de se tornar tão rico quanto possível; muitos sequer são influenciados por este anseio desprezível. É desnecessário, ao se estudar a vida e a [659/9611]

história, perder tempo ocupando-se de tal homúnculo irreal. Mesmo que fosse esse o significado da economia clássica, o homo oeconomicus certamente não seria um tipo ideal. O tipo ideal não é apenas a personificação de uma faceta ou de um aspecto dos vários [660/9611]

desejos e objetivos do homem. É a representação de fenômenos complexos da realidade tanto de homens como de instituições ou de ideologias. Os economistas clássicos tentaram explicar a formação dos preços. Tinham plena consciência do fato de que preços não são um [661/9611]

produto das atividades de um grupo de pessoas, mas o resultado de uma interação de todos aqueles que atuam no mercado. Era esse o significado de sua afirmativa segundo a qual a oferta e a procura determinam a formação de preços. Entretanto, os economistas [662/9611]

clássicos falharam nas suas tentativas de estabelecer uma teoria de valor que fosse satisfatória. Não conseguiram encontrar uma explicação para o aparente paradoxo de valor. Ficaram desorientados diante do pretenso paradoxo que afirma ser o “ouro” mais valioso [663/9611]

que o “ferro”, embora este seja mais “útil” que aquele. Por isso não puderam elaborar uma teoria geral de valor e não puderam perceber que o comportamento dos consumidores é a verdadeira fonte dos fenômenos de produção e de troca no mercado. Esta deficiência os [664/9611]

forçou a abandonar o ambicioso propósito de desenvolver uma teoria geral da ação humana. Tiveram que se contentar com uma teoria que explicava apenas as atividades dos homens de negócio, sem remontar às escolhas individuais como razões finais, determinantes da [665/9611]

ação. Lidaram apenas com as ações dos homens de negócios ansiosos por comprar pelo menor preço e vender pelo mais caro. O consumidor não foi considerado na elaboração de suas teorias. Mais tarde, os epígonos da economia clássica explicaram e justificaram essa [666/9611]

deficiência como um procedimento intencional e metodologicamente necessário. Asseguravam que os economistas clássicos restringiam, deliberadamente, o campo de suas investigações a apenas um aspecto da ação humana: o aspecto “econômico”. Asseguravam, ainda, que [667/9611]

os economistas clássicos desejavam usar a imagem fictícia de um homem impelido apenas por motivos “econômicos”, embora tivessem plena consciência do fato de que os homens reais são impelidos por muitos outros motivos “não econômicos”. Lidar com estes outros [668/9611]

motivos, asseverava um grupo desses exegetas, não é tarefa da economia, mas de outros ramos do conhecimento. Outro grupo admitia que o estudo desses motivos “não econômicos” e de sua influência na formação dos preços também era tarefa da economia, mas [669/9611]

acreditavam que devia Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 93 ser deixada para futuras gerações. Mostraremos, num estágio posterior destas nossas investigações, que essa distinção entre motivos “econômicos” e “não econômicos” da ação humana [670/9611]

é insustentável.28 Por ora o importante é consignar que essa doutrina do lado “econômico” da ação humana deturpa inteiramente os ensinamentos dos economistas clássicos. Nunca afirmaram o que essa doutrina lhes atribui. Tentaram compreender a verdadeira formação [671/9611]

de preços – não de preços fictícios, como os que seriam determinados se os homens agissem sob a influência de hipotéticas condições, diferentes daquelas que realmente ocorrem. Os preços que tentavam explicar e realmente explicam – embora sem remontar suas [672/9611]

origens às preferências do consumidor – são preços reais de mercado. A oferta e procura a que se referem são fatores reais determinados por todos os motivos que instigam os homens a comprar ou vender. O que havia de errado na sua teoria era o fato de não [673/9611]

associar a demanda às preferências dos consumidores; faltou-lhes uma teoria da demanda que fosse plenamente satisfatória. Mas nunca em seus textos consideraram que a demanda fosse determinada exclusivamente por motivos “econômicos”, no sentido de serem distintos [674/9611]

de motivos “não econômicos”. Como restringiram sua teorização às ações dos homens de negócios, não trataram dos motivos do consumidor final. Não obstante, sua teoria dos preços pretendia ser uma explicação dos preços reais, independentemente dos motivos e ideias [675/9611]

que impulsionavam os consumidores. A moderna economia subjetiva tem seu início com o esclarecimento do aparente paradoxo do valor. Nem limita seus teoremas apenas às ações dos homens de negócios, nem lida com um fictício homo oeconomicus. Trata das categorias [676/9611]

inexoráveis de qualquer ação humana. Seus teoremas relativos a preços de mercadorias, salários e juros se referem a todos esses fenômenos, sem qualquer referência aos motivos que levavam as pessoas a comprar ou vender ou a se abster de comprar ou de vender. Já é [677/9611]

tempo de abandonar inteiramente qualquer referência à tentativa estéril de justificar a deficiência dos economistas mais antigos através do apelo ao ilusório homo oeconomicus. 10 O modo de proceder da economia O escopo da praxeologia é a explicação da categoria [678/9611]

ação humana. Tudo o que precisamos para deduzir qualquer teorema praxeológico é o conhecimento da essência da ação humana. É um conhecimen28 Ver adiante p. 287-289 e 295-299. 94 Ludwig von Mises to que já possuímos, porque somos seres humanos; está presente [679/9611]

em todos os seres de descendência humana que, por razões patológicas, não tenham sido reduzidos a uma existência meramente vegetativa. Nenhuma experiência especial é necessária para que se compreendam esses teoremas e nenhuma experiência, por mais rica que [680/9611]

fosse, poderia revelá-los a um ser que não soubesse, a priori, o que é ação humana. O único modo de perceber estes teoremas é a análise lógica do conhecimento, inerente ao ser humano, do que seja a categoria ação. Precisamos refletir e procurar entender em que [681/9611]

consiste a ação humana. Como a lógica e a matemática, o conhecimento praxeológico está em nós; não vem de fora. Todos os conceitos e teoremas da praxeologia estão implícitos na categoria ação humana. A tarefa fundamental consiste em extraí-los e deduzi-los, em [682/9611]

explicar suas implicações e definir as condições universais da ação em si. Uma vez conhecidas as condições necessárias para qualquer ação, devemos ir mais adiante e procurar definir – é claro que num sentido formal e categorial – que condições gerais mínimas são [683/9611]

necessárias para determinadas formas de ação. Seria possível lidar com esta segunda tarefa delineando todas as condições imaginárias e deduzindo, a partir delas, todas as consequências logicamente possíveis. Um sistema que procurasse tudo compreender [684/9611]

estabeleceria uma teoria relativa à ação humana, não apenas como ocorre nas condições e circunstâncias existentes no mundo real onde o homem vive e age. Lidaria também com ações hipotéticas que poderiam ocorrer sob condições irrealizáveis em mundos imaginários. [685/9611]

Porém, o objetivo da ciência é entender a realidade. Não é uma ginástica mental ou um passatempo lógico. Por esse motivo, a praxeologia restringe suas investigações ao estudo da ação sob as condições e pressuposições que existem no mundo real. Somente estuda a [686/9611]

ação sob condições que não ocorreram ou que nunca ocorrerão, nas duas hipóteses seguintes: quando trata de situações que, embora não reais mais no presente e no passado, poderiam tornar-se reais no futuro; e quando examina condições irreais ou irrealizáveis se [687/9611]

este exame é necessário para uma adequada percepção do que está ocorrendo sob as condições existentes na realidade. Entretanto, essa referência à percepção da realidade, à experiência, não afeta o caráter apriorístico da praxeologia e da economia. A experiência [688/9611]

meramente orienta nossa curiosidade na direção de certos problemas e a desvia de outros. Indica o que devemos pesquisar, mas não nos diz como deveríamos proceder na nossa busca do conhecimento. Além do mais, não é a experiência, mas simplesmente o racio- Os [689/9611]

Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 95 cínio, que nos indica as situações hipotéticas irrealizáveis que devemos investigar para entender melhor o que acontece no mundo real. A desutilidade29 do trabalho não é uma característica categorial e [690/9611]

apriorística. Podemos, sem incorrer em contradição, imaginar um mundo no qual o trabalho não provoque desconforto, e podemos descrever as situações que prevaleceriam em tal mundo.30 Mas, no mundo real, o que existe é a desutilidade do trabalho. Somente teoremas [691/9611]

baseados no pressuposto de que ninguém paga para trabalhar, são aplicáveis para a compreensão do que ocorre em nosso mundo. A experiência nos ensina que existe a desutilidade do trabalho. Mas não nos ensina diretamente. Não há nenhum fenômeno que se apresente [692/9611]

como desutilidade do trabalho. Existem apenas dados colhidos pela nossa experiência que são interpretados, com base em conhecimento apriorístico, como significando que os homens consideram o lazer – ou seja, a ausência do trabalho – como uma situação mais [693/9611]

desejável do que o dispêndio de trabalho, evidentemente mantidas constantes as demais condições. Percebemos que os homens renunciam a vantagens que poderiam obter se trabalhassem mais – isto é: estão dispostos a fazer sacrifícios para usufruir o lazer. Inferimos [694/9611]

deste fato que o lazer é considerado um bem e que o trabalho é considerado uma carga. Mas não seria possível chegar a essa conclusão sem uma prévia percepção praxeológica. Uma teoria de troca indireta e todas as teorias que dela derivam – como a teoria do [695/9611]

crédito circulante31 – são aplicáveis apenas para interpretar eventos num mundo no qual seja praticada a troca indireta. Num mundo em que só se praticasse a troca direta, uma teoria da troca indireta seria mero passatempo intelectual. É pouco provável que os [696/9611]

economistas de tal mundo se ocupassem com os problemas da troca indireta, moeda e tudo o mais. É menos provável ainda que a ciência econômica viesse a existir nesse mundo imaginário. Entretanto, em nosso mundo real, esses estudos são uma parte essencial da [697/9611]

teoria econômica. 29 Disutility – o estado ou capacidade de produzir consequências indesejáveis, tais como aborrecimento, desconforto, irritação, incômodo, dor ou sofrimento. O contrário de utilidade. (N.T.) 30 Ver adiante p. 167-170. Crédito circulante – [698/9611]

crédito oferecido pelos bancos sob a forma de notas bancárias (notas promissórias sem juros, pagáveis contra apresentação) ou depósitos à vista criados especialmente para este fim. Distingue-se do crédito oferecido com base em seus próprios fundos ou com base em [699/9611]

fundos depositados pelos seus clientes. O crédito circulante coloca, à disposição dos tomadores, fundos novos, criados sem que tenha havido diminuição ou restrição nos fundos disponíveis para as demais pessoas. (N.T.) 31 96 Ludwig von Mises O fato de a [700/9611]

praxeologia, ao se preocupar com a compreensão da realidade, intensificar sua investigação sobre aqueles problemas de maior interesse para seu propósito não altera o caráter apriorístico de seu raciocínio. Mas determina a maneira pela qual a economia, até agora [701/9611]

a única parte estruturada da praxeologia, apresenta os resultados de seus esforços. A economia não adota o mesmo procedimento que a lógica e a matemática. Não se limita a formular um sistema de meros raciocínios aprioristas desvinculados da realidade. Adota, nas [702/9611]

suas análises, pressupostos que sejam úteis para compreensão da realidade. Não existe, nos tratados e monografias sobre economia, uma separação marcada entre a ciência pura e a aplicação prática de seus teoremas e situações históricas ou políticas específicas. [703/9611]

Para apresentação sistematizada de suas conclusões, a economia adota uma forma na qual estão entrelaçadas a teoria apriorística e a interpretação de fenômenos históricos. É óbvio que este procedimento é necessário, tendo em vista a própria natureza e essência do [704/9611]

tema que a economia aborda. Já deu provas de sua utilidade. Entretanto, não devemos subestimar o fato de que a utilização deste procedimento singular, e inclusive algo estranho do ponto de vista da lógica, requer cautela e sutileza, e que mentes superficiais e [705/9611]

pouco críticas são frequentemente induzidas ao erro pelo emprego descuidado desses dois diferentes métodos epistemológicos. Não existe algo que se possa chamar de método histórico de análise econômica ou mesmo uma economia institucional. Existem economia e [706/9611]

história econômica; e as duas não devem ser confundidas. Todos os teoremas de economia são necessariamente válidos, sempre que ocorrerem as premissas por eles adotadas. Claro está que não têm significação prática em situações onde tais condições não existam. Os [707/9611]

teoremas referentes à troca indireta não são aplicáveis a situações onde não exista troca indireta. Mas isto não diminui sua validade.32 As tentativas, por parte de muitos políticos e importantes grupos de pressão, de desacreditar a economia e de difamar os [708/9611]

economistas têm provocado confusão no debate econômico. O poder embriaga tanto um ditador como uma maioria democrática. Ainda que, relutantemente, sejam forçados a admitir que estejam sujeitos às leis da natureza, rejeitam a própria noção de lei econômica. Não [709/9611]

são eles os que legislam como lhes convém? Não são eles que têm o poder de derrotar seus adversários? Nenhum senhor guerreiro admite qualquer limite ao seu poder, a não ser aquele que lhe é imposto por uma força militar superior 32 Ver Frank H. Knight, The [710/9611]

Ethics of Competition and Other Essays, Nova York, 1935, p.139. Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 97 à sua. Sempre existirão penas servis para redigir complacentemente doutrinas adequadas aos detentores do poder. E chamam estas [711/9611]

deturpações de “economia histórica”. De fato, a história econômica é um extenso registro de políticas de governo que falharam porque foram elaboradas com um imprudente desrespeito às leis da economia. É impossível compreender a história do pensamento econômico [712/9611]

se não atentarmos para o fato de que a economia tem sido um desafio à vaidade dos detentores do poder. Um verdadeiro economista jamais será benquisto por autocratas e demagogos, que sempre o considerarão um intrigante e que, quanto mais estiverem intimamente [713/9611]

convencidos de que suas objeções são corretas e fundamentadas, mais o odiarão. Diante de toda essa agitação frenética, é oportuno consignar o fato de que o ponto de partida de todo raciocínio praxeológico e econômico, ou seja, a categoria ação humana, não dá [714/9611]

margem a qualquer crítica ou objeção. Nenhum apelo a quaisquer considerações históricas ou empíricas pode invalidar a afirmativa segundo a qual os homens têm o propósito de atingir determinados fins. Nada que se possa dizer sobre irracionalidade, sobre os [715/9611]

abismos insondáveis da alma humana, sobre a espontaneidade dos fenômenos vitais, sobre automatismos, reflexos ou tropismos, pode invalidar a afirmativa segundo a qual o homem usa sua razão para realizar seus desejos e aspirações. Tendo por princípio inabalável a [716/9611]

categoria ação humana, a praxeologia e a economia progridem passo a passo por meio do raciocínio dedutivo. Definindo, com precisão, premissas e condições, constroem um sistema de conceitos e extraem por meio de raciocínio logicamente incontestável todas as [717/9611]

conclusões possíveis. Em relação às conclusões assim obtidas, só se podem admitir duas atitudes: ou se evidenciam erros lógicos na série de deduções que produziram as conclusões ou se deve reconhecer sua correção e validade. É inútil alegar que a vida e a [718/9611]

realidade não são lógicas. A vida e a realidade não são nem lógicas nem ilógicas; são simplesmente dados. Entretanto, a lógica é o único instrumento de que o homem dispõe para compreendê-las. É inútil alegar que a vida e a história são inescrutáveis e inefáveis [719/9611]

e que a razão humana não consegue penetrar na sua essência. Aqueles que assim pensam se contradizem ao formular teorias – sem dúvida teorias espúrias – sobre aquilo que consideram inescrutáveis. Muitas coisas estão fora do alcance da mente humana. Mas o homem só [720/9611]

poderá adquirir um conhecimento, por menor que seja se utilizar a capacidade que lhe é proporcionada pela razão. Não menos ilusórias são as tentativas de contrapor a compreensão aos teoremas da economia. O domínio da compreensão histórica é tão 98 Ludwig von [721/9611]

Mises somente a elucidação daqueles problemas que não podem ser inteiramente explicados pelas ciências não históricas. A compreensão não pode contradizer as teorias formuladas pelas ciências não históricas. A compreensão não pode ir além de, por um lado, [722/9611]

estabelecer o fato de que as pessoas são motivadas por certas ideias, visam a atingir certos fins e aplicam certos meios para atingir estes fins; e, por outro, atribuir aos vários fatores históricos a sua relevância, na medida em que isto não possa ser feito [723/9611]

pelas ciências não históricas. A compreensão não autoriza nenhum historiador a afirmar que o exorcismo foi, em algum momento, um meio adequado de devolver a saúde a uma vaca doente. Tampouco lhe é permitido sustentar que uma lei econômica não era válida na [724/9611]

antiga Roma ou no império dos incas. O homem não é infalível. Busca a verdade, isto é, a mais adequada compreensão da realidade que lhe é permitida pelas limitações de sua mente e de sua razão. O homem nunca poderá ser onisciente. Nunca poderá ter absoluta [725/9611]

certeza de não serem equivocadas as suas conclusões e de não ser um erro aquilo que considera uma verdade incontestável. O mais que o homem pode fazer é submeter sempre todas as suas teorias ao mais rigoroso exame crítico. Para o economista, isto significa [726/9611]

rastrear todos os teoremas econômicos até a sua origem certa e inquestionável – a categoria ação humana – e comprovar, pela mais cuidadosa análise, todas as premissas e inferências desde esta origem até o teorema em exame. De modo algum pudesse pretender que [727/9611]

esse procedimento seja uma garantia de que erros não serão cometidos. Mas é, sem dúvida, o método mais eficaz de evitá-los. A praxeologia – portanto também a economia – é um sistema dedutivo. Sua força provém do ponto de partida de suas deduções, ou seja, de [728/9611]

categoria ação humana. Nenhum teorema econômico, que não esteja consistentemente ligado a esta origem por uma irrefutável sequência lógica, pode ser considerado como válido. Qualquer afirmativa proclamada sem esta ligação é arbitrária e insustentável. Não é [729/9611]

possível tratar qualquer parte da economia sem enquadrá-la numa teoria geral da ação. As ciências empíricas partem dos eventos singulares e progridem do que é individual e específico para o que é mais universal, o que lhes possibilita um tratamento mais [730/9611]

compartimentalizado. Podem lidar com segmentos de seu campo de investigação sem se preocupar com o conjunto. Em contrapartida, o economista não pode, jamais, ser um especialista. Ao lidar com qualquer problema, deve ter sempre uma visão abrangente de todo o [731/9611]

conjunto. Os historiadores costumam incorrer neste erro. São propensos a inventar teorias ad hoc. Chegam, às vezes, a esquecer de que é impos- Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 99 sível inferir relações causais do estudo de fenômenos [732/9611]

complexos. Sua pretensão de investigar a realidade sem qualquer referência ao que depreciativamente qualificam como ideias preconcebidas e inúteis. Na verdade, aplicam inadvertidamente doutrinas populares que há muito tempo já foram desmascaradas como falaciosas [733/9611]

e contraditórias. 11 As limitações dos conceitos praxeológicos As categorias e conceitos praxeológicos foram formulados para compreensão da ação humana. Tornam-se contraditórios e sem sentido, se tentarmos aplicá-los a circunstâncias diferentes das existentes [734/9611]

na vida real. O ingênuo antropomorfismo das religiões primitivas é inaceitável ao pensamento filosófico. Da mesma forma, é igualmente questionável a pretensão de certos filósofos em definir, usando conceitos praxeológicos, os atributos de um ser absoluto, livre [735/9611]

de todas as limitações e fraquezas do ser humano. Os filósofos e teólogos escolásticos, e também os teístas e deístas do Iluminismo, conceberam um ser absoluto e perfeito, eterno, onisciente e onipotente e que, apesar disso, planejava e agia, objetivava atingir [736/9611]

fins e empregava meios para atingir esses fins. Ora, só age quem se considera em uma situação insatisfatória, e só reitera a ação quem não é capaz de suprimir o seu desconforto de uma vez por todas. Quem age está descontente com sua situação e, portanto, não é [737/9611]

onipotente. Se estivesse satisfeito, não agiria e se fosse onipotente, já teria, há muito tempo, suprimido completamente a sua insatisfação. Um ser todo-poderoso não tem necessidade de escolher entre várias situações de maior ou menor desconforto. A onipotência [738/9611]

pressupõe o poder de atingir qualquer objetivo e desfrutar a felicidade plena, sem ser incomodado por quaisquer limitações. Mas isto é incompatível com o próprio conceito de ação. Para um ser todo-poderoso, não existem as categorias meios e fins. Está acima de [739/9611]

qualquer percepção, conceitos ou compreensão que sejam inerentes ao ser humano. Para um ser todo-poderoso, quaisquer “meios” lhe permitem realizar tarefas ilimitadas; pode empregar todos os “meios” para atingir qualquer fim ou pode atingir todos os fins sem [740/9611]

empregar nenhum “meio”. Está além da capacidade da mente humana lucubrar o conceito de onipotência até as suas últimas consequências lógicas. Os paradoxos são insolúveis. Teria o ser todo-poderoso o poder de realizar algo que não lhe fosse possível modificar [741/9611]

mais tarde? Se tiver este poder, então existem limites à sua força e ele não é todo-poderoso; se lhe falta este poder, só por este fato já não é todo-poderoso. 100 Ludwig von Mises Acaso serão compatíveis a onipotência e a onisciência? A onisciência [742/9611]

pressupõe que todos os acontecimentos futuros já estão inalteravelmente determinados. Se existe a onisciência, a onipotência é inconcebível. A impossibilidade de alterar o predeterminado curso dos acontecimentos é uma restrição de poder incompatível com o [743/9611]

conceito de onipotência; são limitados o seu poder e o seu controle sobre os fenômenos. A ação é uma manifestação do homem que está restringida pelos limitados poderes de sua mente, pelas características fisiológicas de seu corpo, pelas vicissitudes de seu meio [744/9611]

ambiente e pela escassez de fatores dos quais depende o seu bem estar. É inútil aludir às imperfeições e fraquezas do ser humano, quando se pretende descrever um ente absolutamente perfeito. A própria ideia de perfeição absoluta é, sob todos os aspectos, [745/9611]

autocontraditória. O estado de perfeição absoluta só pode ser concebido como algo completo, final e não sujeito a qualquer mudança. A menor mudança poderia apenas reduzir sua perfeição e transformá-lo num estado menos perfeito que o anterior; a simples [746/9611]

possibilidade de que ocorra uma mudança é incompatível com o conceito de perfeição absoluta. Mas a ausência de mudança – isto é, a completa imobilidade, imutabilidade e rigidez – são equivalentes à ausência de vida. A vida e a perfeição são incompatíveis, como [747/9611]

também o são a morte e a perfeição. O ser vivo não é perfeito porque é passível de sofrer mudanças; o morto não é perfeito porque lhe falta a vida. A linguagem dos homens que vivem e agem utiliza formas comparativas e superlativas ao comparar situações melhores [748/9611]

ou piores. A noção de absoluto não permite comparações; é uma noção limite. O absoluto é indeterminável, impensável e inexprimível. É uma concepção quimérica. Não existe felicidade plena, nem pessoas perfeitas, nem eterno bem estar. Qualquer tentativa para [749/9611]

descrever as condições de um País das Maravilhas ou a vida dos anjos resulta em paradoxos insuperáveis. Em qualquer situação existem limitações e não perfeição; existem tentativas de superar obstáculos, assim como frustração e descontentamento. Quando os [750/9611]

filósofos já não se interessavam mais pelo absoluto, os utopistas retomaram o tema, elaborando sonhos sobre o estado perfeito. Não percebem que o estado, o aparato social de compulsão e coerção, é uma instituição criada para lidar com a imperfeição humana, e que [751/9611]

sua função essencial consiste em aplicar punições em minorias, a fim de proteger as maiorias das consequências danosas de certas ações. Com homens “perfeitos”, não haveria necessidade de compulsão e coerção. Os utopistas, entretanto, não levam em consideração a [752/9611]

natureza humana nem as inexoráveis condições de vida humana. Godwin imaginava que o homem pudesse tornar-se imortal quando Os Problemas Epistemológicos da Ciência da Ação Humana 101 fosse abolida a propriedade privada.33 Charles Fourier tartamudeava sobre [753/9611]

oceanos contendo limonada ao invés de água salgada.34 O sistema econômico de Marx, cegamente, ignora a existência da escassez material dos fatores de produção. Trotsky chegou a afirmar que no paraíso proletário “o homem médio alcançará o nível intelectual de um [754/9611]

Aristóteles, de um Goethe ou de um Marx. E sobre estes cumes, novas alturas serão alcançadas”.35 Atualmente, as quimeras mais populares são a estabilização e a segurança. Analisaremos estes slogans mais adiante. William Godwin, An Enquiry Concerning Political [755/9611]

Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, Dublin, 1793, vol. 2, p. 393-403. 33 34 Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements, Obras completas, 3. ed., Paris, 1846, vol. 1, p. 43. 35 Leon Trotsky, Literature and Revolution. Trad. por R. [756/9611]

Strunsky, Londres, 1925, p. 256. Capítulo 3 A Economia e a Revolta Contra a Razão 1 A revolta contra a razão Houve, ao longo da história, filósofos que não hesitaram em superestimar a capacidade da razão. Supunham que o homem fosse capaz de descobrir, pelo [757/9611]

raciocínio, as causas originais dos eventos cósmicos ou os objetivos que a força criadora do universo, determinante de sua evolução, pretendia alcançar. Discorreram sobre o “absoluto” com a tranquilidade de quem descreve o seu relógio de bolso. Não hesitaram em [758/9611]

anunciar valores eternos e absolutos nem em estabelecer códigos morais que deveriam ser respeitados por todos os homens. Houve também uma longa série de criadores de utopias. Imaginavam paraísos terrestres onde só prevaleceria a razão pura. Não percebiam que [759/9611]

aquilo que consideravam como razões finais ou como verdades manifestas eram tão somente fantasia de suas mentes. Consideravam-se infalíveis e, com toda tranquilidade, defendiam a intolerância e o uso da violência para oprimir dissidentes e heréticos. Preferiam a [760/9611]

implantação de um regime ditatorial, ou para si mesmo, ou para aqueles que se dispusessem a executar fielmente os seus planos. Acreditavam que essa era a única forma de salvação para uma humanidade sofredora. Houve Hegel. Certamente foi um pensador profundo; [761/9611]

suas obras são um rico acervo de ideias estimulantes. Não obstante, escreveu sempre dominado pela ilusão de que Geist, o Absoluto, revelava-se por seu intermédio. Não havia nada no universo que não estivesse ao alcance da sabedoria de Hegel. Pena que sua [762/9611]

linguagem fosse tão ambígua, a ponto de ensejar múltiplas interpretações. Os hegelianos de direita entenderam-na como um endosso ao sistema prussiano de governo autocrático, bem como aos dogmas da igreja prussiana. Os hegelianos de esquerda extraíram de suas [763/9611]

teorias o ateísmo, o radicalismo revolucionário mais intransigente e doutrinas anarquistas. Houve Augusto Comte. Pensava conhecer o futuro que estava reservado para a humanidade. E, portanto, considerava-se o supremo legislador. Pretendia proibir certos estudos [764/9611]

astronômicos, por considerá-los inúteis. Planejava substituir o cristianismo por uma 104 Ludwig von Mises nova religião e chegou a escolher uma mulher para ocupar o lugar da Virgem. Comte pode ser desculpado, já que era louco, no sentido mesmo com que a [765/9611]

patologia emprega este vocábulo. Mas como desculpar os seus seguidores? Muitos outros exemplos deste tipo poderiam ser enumerados. Mas não podem ser usados como argumentos contra a razão, o racionalismo ou a racionalidade. Tais desvarios não têm nada a ver com o [766/9611]

problema essencial que consiste em procurar saber se a razão é ou não o instrumento adequado e único de que dispõe o homem para obter tanto conhecimento quanto lhe seja possível. Aqueles que, honesta e conscienciosamente, procuram a verdade jamais pretenderam [767/9611]

que a razão e a pesquisa científica possam responder a todas as questões. Sempre tiveram plena consciência das limitações da mente humana. Não podem ser responsabilizados pela tosca filosofia de um Haeckel, nem pelo simplismo de diversas escolas materialistas. [768/9611]

Os filósofos racionalistas sempre estiveram preocupados em mostrar tanto os limites da teoria apriorística quanto os da investigação empírica.1 David Hume, o fundador da economia política inglesa, os utilitaristas e os pragmatistas americanos não podem ser [769/9611]

acusados de haver superestimado a capacidade do homem para alcançar a verdade. Seria mais justificável acusar a filosofia dos últimos duzentos anos de um excesso de agnosticismo e de cepticismo do que de um excesso de confiança no que poderia ser alcançado pela [770/9611]

mente humana. A revolta contra a razão, atitude mental típica de nossa época, não se origina na falta de modéstia, cautela ou autocrítica por parte dos filósofos. Tampouco pode ser atribuída a falhas na evolução da moderna ciência natural. Ninguém pode ignorar [771/9611]

as fantásticas conquistas da tecnologia e da terapêutica. É inútil atacar a ciência moderna, seja do ponto de vista do intuicionismo e do misticismo, seja de qualquer outro ângulo. A revolta contra a razão foi dirigida para outro alvo. Não tinham em mira as [772/9611]

ciências naturais, e sim a economia. O ataque às ciências naturais foi uma consequência lógica e natural do ataque à economia. Seria inconcebível impugnar o uso da razão em um determinado campo do conhecimento, sem impugná-lo também nos demais. Esta insólita [773/9611]

reação teve sua origem na situação existente em meados do século XIX. Os economistas já tinham, naquela época, demonstrado cabalmente que as utopias socialistas não passavam de ilusões fantasiosas. Entretanto, as deficiências da ciência econômica clássica 1 [774/9611]

Ver, por exemplo, Louis Rougier, Les paralogismes du rationalisme, Paris, 1920. A Economia e a Revolta Contra a Razão 105 os impediram de compreender por que qualquer plano socialista é irrealizável; mas eles já sabiam o suficiente para demonstrar a [775/9611]

futilidade dos programas socialistas. As ideias comunistas já estavam derrotadas. Os socialistas não tinham como responder às devastadoras críticas que lhes eram feitas, nem como aduzir qualquer argumento novo em seu favor.Parecia que o socialismo estava [776/9611]

liquidado, e para sempre. Só havia um caminho para evitar a derrocada: atacar a lógica e a razão e substituir o raciocínio pela intuição mística. Estava reservado a Karl Marx o papel histórico de propor esta solução. Com base no misticismo dialético de Hegel, [777/9611]

Marx, tranquilamente, arrogou-se a capacidade de predizer o futuro. Hegel pretendia saber que Geist, ao criar o universo, desejava instaurar a monarquia de Frederico Guilherme III. Mas Marx estava mais bem informado sobre os planos de Geist: havia descoberto que [778/9611]

a evolução histórica nos conduziria, inevitavelmente, ao estabelecimento do milênio socialista. O socialismo estava fadado a acontecer “com a inexorabilidade de uma lei da natureza”. E como, segundo Hegel, cada fase ulterior da história é melhor e superior do [779/9611]

que a que a antecedeu, não cabia nenhuma dúvida de que o socialismo, a etapa final da evolução da humanidade, seria perfeito sob todos os aspectos. Assim sendo, resultava inútil a discussão dos detalhes do funcionamento de uma comunidade socialista. A história, [780/9611]

no devido tempo, disporia todas as coisas da melhor maneira; e para isso não necessitava da ajuda dos homens, meros seres mortais. Mas havia ainda um obstáculo principal a superar: a crítica devastadora dos economistas. Marx, entretanto, já tinha uma solução [781/9611]

para superar este obstáculo. A razão humana, afirmava ele, por sua própria natureza, não tem condições de descobrir a verdade. A estrutura lógica da mente varia segundo as várias classes sociais. Não existe algo que se possa considerar como uma lógica [782/9611]

universalmente válida. A mente humana só pode produzir “ideologias”, ou seja, segundo a terminologia marxista, um conjunto de ideias destinadas a dissimular os interesses egoístas da classe social de quem as formula. Portanto, a mentalidade “burguesa” dos [783/9611]

economistas é absolutamente incapaz de produzir algo que não seja uma apologia ao capitalismo. Os ensinamentos da ciência “burguesa”, que são uma consequência da lógica “burguesa”, não têm nenhuma validade para o proletariado, a nova classe social que abolirá [784/9611]

todas as classes e transformará a Terra num paraíso. Mas, evidentemente, a lógica da classe proletária não é apenas a lógica de uma classe. “As ideias que a lógica proletária engendra não são ideias partidárias, mas emanações da lógica mais pura e simples”.2 2 [785/9611]

Ver Joseph Dietzgen, Briefe über Logik speziell demokratisch-proletarische Logik, 2. ed., Stuttgart, 1903, p. 112. 106 Ludwig von Mises Mais ainda, em virtude de algum privilégio especial, a lógica de certos burgueses não estava manchada pelo pecado original [786/9611]

de sua condição burguesa. Karl Marx, o filho de um próspero advogado, casado com a filha de um nobre prussiano, e seu colaborador Frederick Engels, um rico fabricante de tecidos, se consideravam acima de suas próprias leis e, apesar da origem burguesa, se [787/9611]

julgavam dotados da capacidade de descobrir a verdade absoluta. Compete à história explicar as condições que fizeram com que essa doutrina tão primária se tornasse tão popular. A tarefa da economia é outra. Compete-lhe analisar o polilogismo marxista, bem como [788/9611]

todos os demais tipos de polilogismo formados segundo o mesmo modelo, e demonstrar suas falácias e contradições. 2 O exame lógico do polilogismo O polilogismo marxista assegura que a estrutura lógica da mente é diferente nas várias classes sociais. O [789/9611]

polilogismo racial difere do polilogismo marxista apenas na medida em que atribui uma estrutura lógica peculiar a cada raça, e não a cada classe. Assim, todos os membros de uma determinada raça, independentemente da classe a que pertencem, são dotados da mesma [790/9611]

estrutura lógica. Não há necessidade de fazer, agora, uma análise crítica de como essas doutrinas entendem os conceitos social, classe e raça. Não é necessário perguntar aos marxistas como e quando um proletário que ascende à condição burguesa transforma sua [791/9611]

mente proletária em uma mente burguesa. Tampouco interessa solicitar aos racistas que expliquem qual a lógica peculiar a alguém cuja estirpe racial não seja pura. Existem objeções bem mais sérias a serem levantadas. Nem os marxistas, nem os racistas, nem os [792/9611]

defensores de qualquer outra forma de polilogismo foram além de afirmar que a estrutura lógica da mente é diferente para as várias classes, raças ou nações. Nunca tentaram demonstrar precisamente em que aspectos a lógica dos proletários difere da lógica dos [793/9611]

burgueses, ou de que modo a lógica dos arianos difere da lógica dos não arianos, ou a lógica dos alemães, da lógica dos franceses ou dos ingleses. Aos olhos dos marxistas, a teoria dos custos comparativos elaborada por Ricardo é falsa, porque seu autor era [794/9611]

burguês. Os racistas alemães condenam a mesma teoria, porque Ricardo era judeu; e os nacionalistas alemães, porque ele era inglês. Alguns professores alemães recorreram aos três argumentos para invalidar as teorias ricardianas. Entretanto, não basta rejeitar uma [795/9611]

teoria inteira meramen- A Economia e a Revolta Contra a Razão 107 te em função da origem do seu autor. O que se espera é que, primeiro, seja apresentado um sistema lógico diferente do utilizado pelo autor criticado para, em seguida, examinar ponto por ponto [796/9611]

da teoria contestada e mostrar onde, em seu raciocínio, são feitas inferências que, embora corretas do ponto de vista da lógica do autor, sejam desprovidas de validade segundo o ponto de vista da lógica proletária, ariana ou alemã. Finalmente, deveria ser [797/9611]

explicado o tipo de conclusões a que chegaríamos pela substituição de inferências defeituosas por inferências corretas, segundo a lógica adotada pelo crítico. Como todos sabem esta tentativa nunca foi e nunca poderá ser feita por ninguém. Além disso, é fato [798/9611]

inegável que existem divergências, quanto a questões essenciais, entre pessoas que pertencem à mesma classe, raça ou nação. Infelizmente existem alemães – diziam os nazistas – que não pensam como um verdadeiro alemão. Mas se um alemão nem sempre pensa como [799/9611]

deveria, e, ao contrário, pensa segundo uma lógica não germânica, a quem caberá decidir qual forma de pensar é verdadeiramente alemã e qual não é? O já falecido professor Franz Oppenheimer assegurava que “o indivíduo erra com frequência, por perseguir seus [800/9611]

interesses; uma classe, no geral, não erra nunca”.3 Esta afirmativa sugere a infalibidade do voto majoritário. Entretanto, os nazistas rejeitavam o critério de decisão pelo voto majoritário como sendo manifestamente antigermânico. Os marxistas fingem aceitar o [801/9611]

princípio democrático do voto majoritário.4 Mas, na hora da verdade, são a favor de que uma minoria governe, desde que esta minoria pertença ao seu próprio partido. Lembremo-nos de como Lenin dissolveu, à força, a Assembleia Constituinte – eleita sob os [802/9611]

auspícios de seu próprio governo, sob sufrágio universal de homens e mulheres – porque apenas um quinto de seus membros eram bolchevistas! Um defensor do polilogismo, para ser consistente, terá de sustentar que certas ideias são corretas, porque seu autor [803/9611]

pertence a uma determinada classe, nação ou raça. Mas a consistência lógica não é uma de suas virtudes. Por isso, os marxistas não hesitam em qualificar como “pensador proletário” qualquer pessoa que defenda suas doutrinas. Todos os outros são taxados de [804/9611]

inimigos da classe e de traidores da sociedade. Hitler, ao menos, era mais franco ao afirmar que o único método disponível para distinguir os verdadeiros alemães dos “mestiços” e dos alienígenas consistia em enunciar as características de um alemão genuíno 3 [805/9611]

Ver Franz Oppenheimer, System der Soziologie, Viena, 1926, vol. 2, p. 559. Deve-se enfatizar que a justificação da democracia não se baseia na suposição de que as maiorias têm sempre razão, e menos ainda de que são infalíveis. Ver adiante p. 188-191. 4 108 [806/9611]

Ludwig von Mises e verificar quem nelas se enquadrava.5 Ou seja, um homem moreno, cujas características físicas de modo algum se enquadravam no protótipo da raça superior dos louros arianos, se arrogou ao dom de descobrir a única doutrina adequada à mente alemã [807/9611]

e de não aceitar como alemães todos aqueles que não aceitassem essa doutrina, quaisquer que fossem as suas características físicas. Não é necessário acrescentar mais nada para provar a insanidade dessa teoria. 3 O exame praxeológico do polilogismo Uma [808/9611]

ideologia, no sentido com que os marxistas empregam o termo, é uma doutrina que, embora errada do ponto de vista da autêntica lógica proletária, é conveniente aos interesses egoístas da classe que a formulou. Assim sendo, uma ideologia é sempre falsa, mas atende [809/9611]

aos interesses da classe que a formulou, precisamente por causa de sua falsidade. Muitos marxistas acreditam ter provado este princípio ao alegarem que as pessoas não almejam o conhecimento em si. O que interessa ao cientista é ser bem-sucedido. As teorias são [810/9611]

formuladas, invariavelmente, objetivando-se sua aplicação prática. A ciência pura ou a desinteressada busca da verdade é algo que, na realidade, não existe. Só para argumentar, admitamos que todo esforço para alcançar a verdade seja motivado por considerações [811/9611]

sobre sua aplicação prática para atingir determinado objetivo. Ainda assim, isto não explica por que uma teoria “ideológica” – isto é, falsa – seria mais proveitosa do que uma teoria correta. O fato de a aplicação prática de uma teoria produzir o resultado [812/9611]

previsto é universalmente aceito como uma confirmação de sua validade. É um paradoxo afirmar que uma doutrina falsa possa ser mais útil do que uma doutrina correta. Os homens usam armas de fogo. Para aprimorá-las, desenvolveuse a balística. Mas é claro que, [813/9611]

precisamente porque desejavam uma maior eficácia, fosse para caçar animais, fosse para se matarem uns aos outros, procuraram desenvolver uma teoria balística correta. De nada serviria uma balística meramente “ideológica”. Para os marxistas, não passa de uma [814/9611]

“pretensão arrogante” o fato de os cientistas afirmarem ter na simples busca do conhecimento uma motivação suficiente para seu trabalho. Assim, afirmam que Maxwell chegou à sua teoria das ondas eletromagnéticas graças a interesses co5 Ver seu discurso na [815/9611]

convenção do partido em Nuremberg, 03/09/1933, Frankfurter Zeitung, 04/09/1933, p. 2. A Economia e a Revolta Contra a Razão 109 merciais na implantação do telégrafo sem fio.6 É irrelevante, neste nosso exame da questão da ideologia, se isto é verdade ou não. [816/9611]

O que importa é saber se o suposto interesse dos industriais do século XIX, que consideravam o telégrafo sem fio como “a pedra filosofal e o elixir da juventude”,7 induziu Maxwell a formular uma teoria correta sobre as ondas eletromagnéticas ou se o induziu a [817/9611]

formular uma superestrutura ideológica dos interesses egoístas da classe burguesa. Não há dúvida de que a pesquisa bacteriológica foi motivada não apenas pelo desejo de combater doenças contagiosas, mas também pelo desejo dos produtores de vinho e de queijo em [818/9611]

melhorar seus métodos de produção. Mas o resultado obtido, certamente, não é “ideológico”, no sentido com que os marxistas empregam este termo. O que levou Marx a formular sua doutrina sobre ideologias foi o desejo de solapar o prestígio da ciência econômica. [819/9611]

Marx tinha plena consciência da sua incapacidade para refutar as objeções levantadas pelos economistas quanto à praticabilidade dos projetos visionários dos socialistas. Na verdade, estava tão fascinado pelas teorias dos economistas clássicos ingleses, que as [820/9611]

considerava intocáveis. Ou Marx nunca chegou, a saber, das dúvidas que a teoria clássica de valor suscitava nas mentes mais judiciosas, ou, se chegou, a saber, não compreendeu suas transcendências. Suas ideias econômicas são pouco mais do que uma versão [821/9611]

deturpada das teorias de Ricardo. Quando Jevons e Menger abriram uma nova era do pensamento econômico, a carreira de Marx como autor de textos sobre economia já tinha terminado; o primeiro volume de Das Kapital já havia sido publicado alguns anos antes. A única [822/9611]

reação de Marx à teoria do valor marginal foi o adiamento da publicação dos subsequentes volumes de sua obra principal, que só vieram a ser publicados depois da sua morte.8 6 Ver Lancelot Hogben, Science for the Citizen, Nova York, 1938, p. 726-728. 7 Ibid, [823/9611]

p. 726. (Extraída da tradução espanhola de Human Action, feita por Joaquim Reig Albiol, Madrid, 1980, p. 132). Mises alude aqui, com a sobriedade de sempre, ao silêncio absoluto e suspeito em que Marx se encerra, depois da publicação do primeiro volume de O [824/9611]

capital, circunstância que verdadeiramente chama a atenção do estudioso, levando em conta, atuem, que até o momento Marx havia sido um prolífico escritor. Com efeito, aos 28 anos, publica sua primeira obra, Economia política e filosofia (1844), seguindo-se A [825/9611]

Sagrada Família (1845), A ideologia alemã (1846), Miséria da filosofia (1847), O manifesto comunista (1848) e Contribuição à crítica da economia política (1857). Quando, em 1867, publica O capital, Marx tem 49 anos; está na plenitude de sua forma física e [826/9611]

intelectual. Por que, então, desde este momento, deixa de escrever, particularmente se já tinha redigido os segundo e terceiro volumes, antes mesmo de estruturar o primeiro, conforme afirma Engels ao prefaciar o citado segundo volume? Teriam por acaso os [827/9611]

descobrimentos subjetivistas de Jevons e Menger lhe condenado ao silêncio? Há quem sustente que Marx não entregou aos seus editores o manuscrito original, por ter visto demonstrada a invalidez da célebre teoria da mais valia; por ter percebido que era [828/9611]

indefensável a tese do salário vitalmente necessário, assim como o dogma fundamental do progressivo empobrecimento das massas no regime de mercado.Teria então decidido abandonar sua atividade científico-literária, deixando, voluntariamente, de oferecer ao [829/9611]

público os dois volumes seguintes de O capital, que só seriam editados 8 110 Ludwig von Mises Ao desenvolver sua doutrina sobre ideologia, Marx tinha em vista a economia e a filosofia social do utilitarismo. Sua única intenção era destruir a reputação dos [830/9611]

ensinamentos econômicos que não conseguia refutar por meio da lógica e do raciocínio. Deu à sua doutrina o caráter de lei universal, válida para todas as classes sociais em todos os tempos, porque, se sua aplicabilidade ficasse restrita a um único evento [831/9611]

histórico, não poderia ser considerada como lei universal. Pelas mesmas razões não limitou a validade de sua doutrina ao pensamento econômico, estendendo-a a todos os ramos do conhecimento. Segundo Marx, a economia burguesa prestou à burguesia um duplo serviço. [832/9611]

Primeiro, na luta contra o feudalismo e o despotismo real e, depois, na luta contra a nascente classe proletária. A economia propiciava uma justificativa racional e moral para a exploração capitalista. Era se quisermos empregar um termo posterior a Marx, a [833/9611]

racionalização das reivindicações dos capitalistas.9 Foram os capitalistas, envergonhados de sua cobiça e das motivações mesquinhas de sua própria conduta, e desejosos de evitar a condenação por parte da sociedade, que encorajaram seus sicofantas, os [834/9611]

economistas, a formular doutrinas que lhes reabilitassem perante a opinião pública. Ora, recorrer ao conceito de racionalização proporciona apenas uma descrição psicológica dos motivos que impelem um homem ou um grupo de homens a formular um teorema ou mesmo [835/9611]

toda uma teoria. Mas não nos informa nada sobre a validade ou nulidade da teoria em exame. Se for constatada a falsidade da teoria proposta, o conceito de racionalização serve apenas como uma interpretação psicológica das causas que levaram seus autores ao erro. [836/9611]

Mas, se não conseguimos apontar falhas na teoria proposta, nenhum apelo ao conceito de racionalização pode anular sua validade. Se fosse verdade que os economistas não teriam outro intuito que não o de defender as injustas reivindicações dos capitalistas, ainda [837/9611]

assim suas teorias poderiam ser bastante corretas. O único meio aceitável de refutar uma teoria é submetê-la ao exame da razão e substituí-la por outra teoria melhor. Ao lidar com o teorema de Pitágoras ou com a teoria dos custos comparativos, não estamos [838/9611]

interessados na motivação psicológica que impeliu Pitágoras e Ricardo a formularem estes teoremas, embora isto possa ser importante para o historiador ou para o biógrafo. Para a ciência, a única questão relevante é saber se esses teoremas resistem a um exame por [839/9611]

Engels em 1884, quase trinta anos depois da publicação do primeiro volume. Como diria Mises, este é um tema que pode ser abordado pela via da compreensão histórica. (N.T.) Se bem que o termo racionalização seja novo, a ideia em si já era conhecida há muito [840/9611]

tempo. Ver, por exemplo, as palavras de Benjamin Franklin: “É tão conveniente ser uma criatura razoável, porque isto nos permite encontrar uma razão para tudo o que pretendemos fazer”. Autobiography, Nova York, 1944, p. 41. 9 A Economia e a Revolta Contra a [841/9611]

Razão 111 lógico e racional. Os antecedentes sociais ou raciais de seus autores são irrelevantes do ponto de vista da ciência. É verdade que as pessoas, quando querem justificar seus interesses particulares, procuram usar doutrinas que são mais ou menos [842/9611]

aceitas pela opinião pública em geral. Mais ainda, são perfeitamente capazes de inventar e propagar doutrinas que possam servir aos seus próprios interesses. Mas isto não explica por que tais doutrinas, que favorecem os interesses de uma minoria em detrimento [843/9611]

dos demais, são aceitas pela opinião pública em geral. Essas doutrinas “ideológicas” quer sejam o produto de uma “falsa consciência” que força o homem a pensar inadvertidamente de uma maneira que convém aos interesses de sua classe, quer sejam o produto de uma [844/9611]

deliberada distorção da verdade, terão sempre que se defrontar com as ideologias formuladas pelas demais classes e superá-las. Surge então uma disputa entre ideologias conflitantes. Os marxistas explicam a vitória ou a derrota nesses conflitos como uma [845/9611]

consequência do determinismo histórico. Geist, a fonte mítica de toda energia, segue um plano definido e predeterminado. Conduz a humanidade, etapa por etapa, até o estágio final representado pela bem-aventurança do socialismo. Cada etapa é o produto de certo [846/9611]

estágio tecnológico; todas as demais características da época são a necessária superestrutura ideológica daquele estágio tecnológico. Geist vai forçando o homem a conceber, e a realizar, no devido tempo, a tecnologia adequada ao momento que está vivendo. Tudo o [847/9611]

mais é consequência desse estágio tecnológico. O moinho manual tornou possível a sociedade feudal; a máquina a vapor, por seu turno, deu lugar ao capitalismo.10 A vontade e a razão humanas desempenham apenas um papel secundário nessas mudanças. A inexorável [848/9611]

evolução histórica obriga o homem – independentemente de sua vontade – a pensar e agir de acordo com os padrões correspondentes à sua época. Os homens se iludem ao acreditar que são livres para escolher entre várias ideias ou entre o que pensam ser certo e [849/9611]

errado. Os homens em si não pensam; é o determinismo histórico que se manifesta através de seus pensamentos. Isto é simplesmente uma doutrina mística, que se apoia apenas na dialética hegeliana: a propriedade privada capitalista é a primeira negação da [850/9611]

propriedade privada individual; provoca, com a inexorabilidade de uma lei da natureza, a sua própria negação, qual seja, a propriedade pública dos meios de produção.11 É claro que uma doutrina mística, base10 “Le moulin à bras vous donnera la société avec le [851/9611]

souzerain; le moulin à vapeur, La société avec le capitaliste industriel.” Marx, Misére de la philosophie, Paris e Bruxelas, 1847, p. 100. 11 Marx, Das Kapital, 7. ed., Hamburgo, 1914, vol. 1, p. 728-729. 112 Ludwig von Mises ada na intuição, não deixa de [852/9611]

ser mística por se apoiar em outra doutrina igualmente mística. Este artifício, de forma alguma, explica por que um pensador tem que necessariamente formular ideologias que atendam aos interesses de sua classe. Admitamos, só para argumentar, que o homem formule [853/9611]

doutrinas benéficas aos seus interesses. Mas, será que o interesse de um homem coincide sempre com o interesse de toda a sua classe? O próprio Marx teve de admitir que a organização do proletariado como classe e, consequentemente, como partido político, foi [854/9611]

continuamente perturbada por conflitos entre os próprios trabalhadores.12 É fato inegável que existem conflitos de interesses irreconciliáveis entre os trabalhadores que recebem salários obtidos pelos sindicatos e os trabalhadores que permanecem desempregados [855/9611]

porque a obrigação de pagar os salários obtidos por pressão sindical impede que haja demanda para atender a toda a oferta de mão de obra. Também não se pode negar que os trabalhadores de países relativamente mais populosos e os de países menos populosos têm [856/9611]

interesses nitidamente antagônicos em relação às leis de imigração. A declaração de que a substituição do capitalismo pelo socialismo é do interesse de todos os proletários não passa de afirmativa arbitrária de Marx e de outros socialistas. Não pode ser provada [857/9611]

pela mera alegação de que a ideia socialista é a emanação do pensamento proletário e, portanto, certamente benéfica aos interesses do proletariado. Com base nas ideias de Sismondi, Frederick List, Marx e da Escola Historicista Alemã, foi elaborada, e teve grande [858/9611]

aceitação, a seguinte interpretação acerca das vicissitudes do comércio exterior britânico: na segunda metade do século XVIII e na maior parte do século XIX, era conveniente aos interesses da burguesia inglesa uma política de livre comércio. Como consequências [859/9611]

disso, os economistas ingleses elaboraram uma doutrina do livre comércio e os empresários organizaram um movimento popular que, finalmente, conseguiu abolir as tarifas protecionistas. Mais tarde, mudaram as condições: a burguesia inglesa, já não podendo suportar [860/9611]

a competição dos produtos estrangeiros, passou a exigir tarifas protecionistas. Os economistas, então, elaboraram uma teoria protecionista para substituir a ideologia do livre comércio e a Inglaterra retornou ao protecionismo. O primeiro erro dessa interpretação [861/9611]

é considerar a “burguesia” como uma classe homogênea composta de membros cujos interesses são os mesmos. Um empresário está sempre premido pela necessidade de ajustar sua atividade empresarial e comercial às condições institucionais de seu país. Sua atuação como [862/9611]

empresário ou como capitalista, em longo prazo, não é favorecida nem prejudicada pela 12 The Communist Manifesto, vol. 1. A Economia e a Revolta Contra a Razão 113 existência ou não de tarifas. Quaisquer que sejam as condições institucionais ou de mercado, [863/9611]

o empresário procurará produzir os produtos que lhe proporcionam maior lucro. O que pode prejudicar ou favorecer seus interesses, em curto prazo, são apenas as mudanças no cenário institucional. Mas estas mudanças não afetam da mesma maneira, nem com a mesma [864/9611]

intensidade, todos os ramos de negócio ou todas as empresas. Uma medida que beneficia um setor ou uma empresa pode ser prejudicial a outros setores ou empresas. Quando são estabelecidos direitos alfandegários, apenas um reduzido número de itens pode interessar a [865/9611]

cada empresário. E, para cada item, os interesses das diversas firmas e setores são geralmente antagônicos. Um determinado setor ou empresa pode ser favorecido pelos privilégios concedidos pelo governo. Mas, se os mesmos privilégios são concedidos a todos os [866/9611]

setores e empresas, todo empresário perde – não só como consumidor, mas também como comprador de matérias primas, produtos quase acabados, máquinas e equipamentos – de um lado, tanto quanto ganha de outro. O interesse egoísta de um indivíduo pode levá-lo a [867/9611]

solicitar proteção para seu próprio setor ou empresa. Mas não pode motivá-lo a solicitar proteção generalizada para todos os setores ou empresas, se não estiver certo de que será mais protegido do que todas as outras atividades. Os industriais ingleses, do ponto [868/9611]

de vista dos interesses de sua classe, não estavam mais interessados do que os demais cidadãos ingleses na revogação das Corn Laws.13 Os proprietários de terra se opunham à revogação dessas leis, porque uma diminuição nos preços dos produtos agrícolas reduziria [869/9611]

o valor do aluguel da terra. Um interesse que seja comum a todos os industriais só pode ser concebido com base na já ultrapassada lei de ferro dos salários ou na não menos insustentável doutrina que estabelece serem os lucros o resultado da exploração dos [870/9611]

trabalhadores. Num mundo organizado com base na divisão do trabalho, qualquer mudança afeta, de alguma maneira, os interesses imediatos de Corn Laws – leis que prevaleceram na Inglaterra de 1436 a 1846 para regulamentar o comércio de grãos. Por volta de 1790, [871/9611]

foi se tornando cada vez mais evidente que estas leis tinham como principal efeito proteger os proprietários de terra da competição externa e, dessa maneira, aumentavam os preços do pão e dos cereais que eram a dieta básica dos operários na indústria. Em 1838, [872/9611]

foi fundada em Manchester a Anti-Corn Law League, liderada por Richard Cobden (1804-1865), o “apóstolo do livre comércio”, e por Jon Bright (1811-1889), que conseguiram em 1846 a revogação das Corn Laws e a aceitação crescente dos princípios do laissez-faire da [873/9611]

Escola de Manchester. Obs: Corn, traduzido para o português geralmente como milho, é a expressão usada na língua inglesa para designar cereal ou o cereal de maior consumo na alimentação. Assim, na Inglaterra, corn é trigo; nos EUA, milho; na Escócia, aveia e, [874/9611]

nos países da Europa continental, centeio. (N.T.) 13 114 Ludwig von Mises muitos setores. Por isso, é sempre fácil rejeitar uma doutrina que proponha alterações nas condições existentes, acusando-a de ser um disfarce “ideológico” dos interesses de um [875/9611]

determinado grupo. Este tipo de acusação tem sido a principal atitude de muitos escritores contemporâneos. Não foi Marx o primeiro a assim proceder; antes dele, outros já haviam adotado tal procedimento. Neste sentido, cabe recordar as tentativas de alguns [876/9611]

escritores do século XVIII de qualificar os credos religiosos como uma maneira de os sacerdotes iludirem fraudulentamente as pessoas, com o objetivo de aumentar o poder e a riqueza, tanto para si, como para seus aliados, os exploradores. Os marxistas endossaram [877/9611]

esta afirmativa, ao qualificar a religião como “ópio das massas”.14 Nunca ocorreu aos defensores dessas ideias que, onde existem interesses egoístas a favor, deve necessariamente haver também interesses egoístas contra. O fato de simplesmente proclamar que um [878/9611]

evento favorece os interesses de uma determinada classe não pode ser aceito como explicação satisfatória para a realização desse evento. O que se faz necessário é procurar saber por que o resto da população, cujos interesses foram prejudicados, não conseguiu [879/9611]

frustrar os esforços daqueles a quem tal evento favorecia. Qualquer firma e qualquer ramo de negócio tem interesse em aumentar as vendas de seus produtos. Entretanto, em longo prazo, prevalece a tendência para equalizar o retorno das várias atividades [880/9611]

produtoras. Se a demanda para os produtos de um determinado setor aumenta, fazendo crescer os seus lucros, novos capitais se deslocarão para esse setor e a competição provocada pelos novos investimentos fará diminuir os lucros. De forma alguma se pode afirmar [881/9611]

que a venda de produtos nocivos é mais lucrativa do que a venda de produtos saudáveis. Se a produção de determinada mercadoria é considerada ilegal e aqueles que a produzem correm o risco de serem processados, multados ou presos, seus lucros deverão ser [882/9611]

suficientemente altos para compensar os riscos incorridos. Este fato, entretanto, não altera a taxa média de retorno dos produtores da mercadoria em questão. Os ricos, os proprietários das fábricas que já estão em operação, não têm um interesse específico na [883/9611]

manutenção do mercado livre. Embora não desejem que suas fortunas sejam confiscadas ou exproO significado que o marxismo contemporâneo atribuiu a esta expressão, a saber, que a droga religiosa tenha sido propositalmente administrada ao povo, pode ter sido o [884/9611]

significado que lhe atribuía o próprio Marx. Mas não resulta da passagem na qual – em 1843 – Marx cunhou esta expressão. Ver R. P. Casey, Religion in Russia, Nova York, 1946, p. 67-69. 14 A Economia e a Revolta Contra a Razão 115 priadas, são favoráveis a [885/9611]

medidas que os protejam de novos competidores. Aqueles que defendem a livre iniciativa e o livre mercado não defendem os interesses dos que são ricos hoje. Ao contrário, querem que seja aberta a possibilidade para homens desconhecidos – os empresários de amanhã [886/9611]

– usarem sua habilidade e engenho, proporcionando, desta forma, uma vida mais agradável para as gerações vindouras. Querem que se mantenha aberto o caminho para maior progresso econômico. São eles que formam a verdadeira vanguarda do progresso. As ideias a favor [887/9611]

do livre comércio, que foram tão bem-sucedidas no século XIX, estavam respaldadas pelas teorias dos economistas clássicos. O prestígio dessas ideias era tão grande, que nada, nem mesmo os grupos cujos interesses eram contrariados por elas, podia impedir que [888/9611]

fossem apoiadas pela opinião pública e que as medidas legislativas necessárias ao seu funcionamento fossem promulgadas. São as ideias que fazem a história e não a história que faz as ideias. É inútil argumentar com místicos e profetas. Eles baseiam suas [889/9611]

afirmativas na intuição e não são capazes de submetê-las ao exame racional. Os marxistas se julgam dotados de uma voz interior que lhes revela o curso da história. Se existem pessoas que não ouvem esta voz, isto é apenas uma evidência de que não fazem parte do [890/9611]

grupo dos eleitos. É uma insolência dessas pessoas, que vivem no mundo das trevas, pretender contradizer os iluminados. Deviam, por uma questão de decência, retirar-se para um canto e lá permanecerem caladas. Não obstante, a ciência não pode deixar de examinar [891/9611]

todas as questões, embora seja óbvio que nunca conseguirá convencer aqueles que negam a supremacia da razão. Para estabelecer, entre várias doutrinas antagônicas, qual é a certa e quais são as erradas, a ciência não pode recorrer à intuição. É fato inegável que [892/9611]

o marxismo não é a única doutrina existente. Existem outras “ideologias” além do marxismo. Os marxistas alegam que a aplicação dessas outras doutrinas seria prejudicial à maioria. Mas os defensores dessas doutrinas dizem exatamente o mesmo em relação ao [893/9611]

marxismo. Os marxistas consideram que só um autor de origem proletária pode elaborar uma doutrina que não seja viciada pelos interesses da classe dominante. Mas, quem é proletário? Certamente o doutor Marx, o industrial e “explorador” Engels e Lênin, [894/9611]

descendentes de famílias nobres, não eram de origem proletária. Por outro lado, Hitler e Mussolini eram genuínos proletários que conheceram a pobreza quando jovens. O conflito entre os bolcheviques e os mencheviques, ou entre Stálin e Trotsky, não pode ser [895/9611]

considerado como 116 Ludwig von Mises conflito de classes. Foram conflitos entre seitas de fanáticos que se acusavam, uns aos outros, de traidores. A essência da filosofia marxista consiste em proclamar: somos nós que temos razão, porque somos os porta-vozes [896/9611]

da nascente classe proletária; a argumentação lógica não pode invalidar nossos ensinamentos, porque eles são inspirados no poder supremo que determina o destino da humanidade. Nossos adversários erram, porque lhes falta a intuição que guia o nosso pensamento; [897/9611]

não podemos culpá-los de, por pertencerem a outras classes, não serem dotados da genuína lógica proletária e se tornarem vítimas de ideologias. O impenetrável desígnio da história, que nos escolheu para a vitória, os condenou à derrota. O futuro nos pertence. 4 [898/9611]

O polilogismo racista O polilogismo marxista é uma tentativa fracassada de salvar as insustentáveis doutrinas socialistas. Tentou substituir o raciocínio pela intuição, apelando para o supersticioso das massas populares. Mas é precisamente esta atitude que [899/9611]

coloca o polilogismo marxista e seu subproduto, a chamada “sociologia do conhecimento”, numa posição definitivamente antagônica em relação à ciência e ao raciocínio. Com o polilogismo dos racistas, as coisas se passam de maneira diferente. Este tipo de [900/9611]

polilogismo está em consonância com tendências atuais do empirismo, tendências estas que, embora erradas, estão muito em moda. É irrefutável o fato de que a humanidade está dividida em várias raças, que têm características físicas diferentes. Para os partidários [901/9611]

do materialismo filosófico, os pensamentos são uma secreção do cérebro, como a bílis é uma secreção da vesícula biliar. Sendo assim, a consistência lógica lhes impede de rejeitar a hipótese de que os pensamentos segregados pelas diversas raças possam ter [902/9611]

diferenças essenciais. O fato de a anatomia, até o momento, não ter descoberto diferenças anatômicas nas células do cérebro das diversas raças não invalida a doutrina segundo a qual a estrutura lógica da mente seria diferente nas diversas raças, uma vez que [903/9611]

sempre seria possível, em futuras pesquisas, descobrir tais diferenças. Na opinião de alguns etnólogos, não se pode falar de civilizações superiores ou inferiores, nem considerar certas raças como mais atrasadas. Há civilizações, de várias raças, diferentes da [904/9611]

civilização ocidental dos povos de origem caucasiana, mas elas não são inferio- A Economia e a Revolta Contra a Razão 117 res. Cada raça tem uma mentalidade própria. Não se podem comparar civilizações usando padrões de comparação extraídos de uma delas. Os [905/9611]

ocidentais consideram a civilização chinesa como estagnada e os habitantes da Nova Guiné como bárbaros primitivos. Mas os chineses e os nativos da Nova Guiné desprezam a nossa civilização tanto quanto desprezamos a deles. Tais opiniões são julgamentos de valor [906/9611]

e, portanto, arbitrárias. As diversas raças têm estruturas lógicas diferentes. Cada civilização é adequada à mente da sua raça, assim como a nossa civilização é adequada à nossa mente. Somos incapazes de compreender que aquilo que chamamos de atraso, para [907/9611]

alguns, não é atraso. Visto pelo ângulo de sua lógica, é uma forma de se ajustar às condições da natureza, melhor do que a nossa, supostamente progressista. Estes etnólogos enfatizam, com razão, que não é tarefa do historiador – e o etnólogo também é um [908/9611]

historiador – formular juízos de valor. Entretanto, estão inteiramente errados quando pretendem que as outras raças tenham sido guiadas por objetivos distintos daqueles que estimularam o homem branco. O maior desejo dos asiáticos e dos africanos, tanto quanto [909/9611]

dos povos de origem europeia, é o sucesso na luta pela sobrevivência; e, para isso, usam a razão, sua arma mais importante e mais antiga. Procura livrar-se dos animais ferozes e da doença, evitar a fome e aumentar a produtividade do trabalho. Não há dúvida de [910/9611]

que na consecução desses objetivos os brancos foram mais bem-sucedidos. Todas as outras raças procuram aproveitar-se das conquistas do mundo ocidental. Aqueles etnólogos estariam certos se os mongóis ou os africanos, atormentados por uma doença penosa, [911/9611]

renunciassem a ajuda de um médico europeu, porque, segundo sua mentalidade ou sua visão do mundo, é preferível sofrer a ser aliviado da dor. Gandhi negou a sua própria teoria, ao dar entrada num hospital moderno para ser operado da apendicite. Aos índios [912/9611]

norte-americanos faltou a engenhosidade para inventar a roda. Os habitantes dos Alpes não foram capazes de fabricar esquis que lhes tornariam a vida bem mais agradável. Tais deficiências não se devem a uma mentalidade diferente daquelas outras raças que há muito [913/9611]

tempo já conheciam a roda e os esquis; foram falhas, mesmo quando consideradas do ponto de vista dos índios ou dos montanheses alpinos. Entretanto, estas reflexões se referem apenas aos motivos que determinam ações específicas e não ao único problema realmente [914/9611]

relevante, qual seja, o de saber se existe entre as várias raças uma diferença na estrutura lógica da mente, uma vez que é isto que os racistas alegam.15 15 Ver L. G. Tirala, Rasse Geist und Seele, Munique, 1935, p. 190 e segs. 118 Ludwig von Mises Podemos [915/9611]

repetir aqui o que já foi dito nos capítulos precedentes sobre a estrutura lógica da mente e sobre os princípios categoriais do pensamento e da ação. Umas poucas observações adicionais serão suficientes para refutar definitivamente o polilogismo racial ou [916/9611]

qualquer outro tipo de polilogismo. As categorias pensamento e ação humana não são nem produtos arbitrários da mente humana, nem convenções. Não têm uma existência própria, externa ao universo e alheio ao curso dos eventos cósmicos. São fatos biológicos e têm [917/9611]

uma função específica na vida e na realidade. São instrumentos do homem na sua luta pela existência, no seu esforço para se ajustar tanto quanto possível à realidade do universo e para eliminar o desconforto até onde lhe seja possível. São, portanto, apropriadas [918/9611]

às condições do mundo exterior e refletem as circunstâncias com que a realidade se apresenta. Funcionam e, neste sentido, são verdadeiras e válidas. Consequentemente, erram todos aqueles que supõem que a percepção apriorística e o raciocínio puro não nos [919/9611]

proporcionam informações sobre a realidade e sobre a estrutura do universo. As relações lógicas fundamentais e as categorias pensamento e ação constituem a fonte de onde brota todo conhecimento humano. São adequadas à estrutura da realidade, revelam esta [920/9611]

estrutura à mente humana e, nesse sentido, são para o homem fatos ontológicos básicos.16 Não podemos saber o que um intelecto super-humano seria capaz de pensar ou compreender. Para o homem, toda cognição está condicionada pela estrutura lógica de sua mente e [921/9611]

implícita nesta estrutura. Os êxitos alcançados pelas ciências empíricas e sua aplicação prática são uma demonstração desta evidência. Onde a ação humana é capaz de atingir os fins a que se propõe não há lugar para agnosticismo. Se tivesse existido uma raça que [922/9611]

houvesse desenvolvido uma estrutura lógica da mente diferente da nossa, ela não teria podido recorrer à razão na sua luta pela vida. Os únicos meios de que disporia para sobreviver seriam suas reações instintivas. A seleção natural se encarregaria de eliminar [923/9611]

todos os espécimes desta hipotética raça que tentassem empregar o raciocínio para determinar o seu comportamento; só sobreviveriam aqueles que se fiassem apenas nos seus instintos. Isto significa que só poderiam sobreviver aqueles cujo nível mental não fosse [924/9611]

superior ao dos animais. Os pesquisadores ocidentais reuniram uma expressiva quantidade de informações relativa às civilizações mais refinadas da China e Ver Morris R. Cohen, Reason and Nature, Nova York, 1931, p. 202-205; A Preface to Logic, Nova York, 1944, p. [925/9611]

42-44, 54-56, 92, 180-187. 16 A Economia e a Revolta Contra a Razão 119 da Índia, bem como acerca das civilizações primitivas dos aborígenes asiáticos, americanos, australianos e africanos. Podemos dizer que tudo o que vale a pena saber sobre estas raças, [926/9611]

já o sabemos. Mesmo assim, nunca um defensor do polilogismo tentou usar estes dados para explicar a alegada diferença lógica desses povos ou dessas civilizações. 5 Polilogismo e compreensão Alguns defensores dos princípios do marxismo e do racismo interpretam a [927/9611]

base epistemológica de seus partidos de uma maneira peculiar. Admitem que a estrutura lógica da mente seja a mesma para todas as raças, nações ou classes. O marxismo, ou o racismo, afirmam seus defensores, nunca pretendeu negar este fato inegável. O que estas [928/9611]

doutrinas queriam dizer é que a compreensão histórica, a apreciação estética e os juízos de valor dependem dos antecedentes pessoais de cada um. Esta nova interpretação, na realidade, não encontra apoio no que escreveram os defensores das doutrinas polilogistas. [929/9611]

Não obstante, devemos analisá-la como se fosse uma doutrina nova e independente. Não há necessidade de repetir uma vez mais que os julgamentos de valor, assim como a escolha de objetivos de qualquer pessoa, refletem suas características físicas e todas as [930/9611]

vicissitudes de sua vida.17 Mas, do reconhecimento disto à crença de que a herança racial ou o fato de pertencer a uma classe social, em última análise, determinam os julgamentos de valor e a escolha de objetivos, vai uma grande distância. As notórias diferenças [931/9611]

na forma de ver o mundo ou nos padrões de comportamento de maneira alguma correspondem às diferenças de raça, nacionalidade ou classe. Seria difícil imaginar uma maior discrepância quanto a julgamento de valor do que a existente entre os ascetas e os desejosos [932/9611]

de gozar a vida despreocupadamente. Um abismo separa devotos, monges e freiras do resto da humanidade. Entretanto, existem pessoas que se dedicam a uma vida monástica entre todas as raças, nações, classes ou castas. Enquanto alguns descendiam de reis e de [933/9611]

nobres, outros eram simples mendigos. São Francisco e Santa Clara e seus ardentes seguidores eram todos nascidos na Itália, e não se pode dizer que os italianos sejam um povo que despreze os prazeres temporais. O puritanismo é de origem anglo-saxônica, mas [934/9611]

também o mesmo se pode 17 Ver p. 74-75. 120 Ludwig von Mises dizer da luxúria que existia nos reinados dos Tudor, dos Stuart e da casa de Hannover. O principal defensor do ascetismo no século XIX foi o conde Leon Tosltoy, um rico membro da libertina [935/9611]

aristocracia russa. Tolstoy considerava a sonata Kreutzer, de Beethoven, obra-prima de um filho de pais extremamente pobres, como a manifestação mais importante da filosofia que ele tanto considerava. O mesmo ocorre com valores estéticos. Todas as raças e nações [936/9611]

tiveram períodos clássicos e românticos. Apesar de todo esforço de propaganda, os marxistas nunca conseguiram criar uma arte ou literatura especificamente proletária. Os escritores, pintores e músicos “proletários” não criaram novos estilos nem estabeleceram [937/9611]

novos valores estéticos. O que os caracteriza é tão somente a tendência a qualificar tudo o que detestam como burguês” e tudo o de que gostam como “proletário”. A compreensão histórica, tanto do historiador como do agente homem, reflete a personalidade do seu [938/9611]

autor.18 Mas, se o historiador e o político estão imbuídos do desejo de buscar a verdade, não se deixarão iludir por preconceitos partidários, a não ser que sejam muito ineptos e ineficientes. É irrelevante que um historiador ou político considerem um [939/9611]

determinado fator como benéfico ou prejudicial; não lhes advirá nenhuma vantagem em exagerar ou depreciar a relevância de um entre os diversos fatores intervenientes. Somente um pseudo-historiador inepto ainda acredita que possa servir à sua causa ao distorcer a [940/9611]

realidade. Podemos dizer o mesmo com relação à compreensão do político. Que vantagem teria um defensor do protestantismo em desprezar o tremendo poder do catolicismo, ou um liberal em ignorar a relevância dos ideais socialistas? Para ser bem-sucedido, o político [941/9611]

deve ver as coisas como elas realmente são; quem se apoia em fantasias acaba fracassando. Os julgamentos de relevância diferem dos julgamentos de valor, porque têm por objetivo avaliar uma situação que não depende do arbítrio do autor. Cada autor avaliará a [942/9611]

relevância de uma situação segundo sua personalidade, o que impossibilita a existência de unanimidade de pontos de vista. Então, cabe novamente a pergunta: que vantagem poderia uma raça ou uma classe obter de uma distorção “ideológica” da realidade? Como já [943/9611]

foram assinaladas, as mais sérias divergências encontradas nos estudos de história são decorrentes de diferenças no campo das ciências não históricas e não de diferentes modos de compreensão. 18 Ver p. 85-87. A Economia e a Revolta Contra a Razão 121 Muitos [944/9611]

historiadores e escritores modernos estão imbuídos do dogma marxista, segundo o qual o advento do socialismo é não só inevitável, como também extremamente desejável, e as forças trabalhistas foram designadas para a histórica missão de destruir o sistema [945/9611]

capitalista. Partindo dessa premissa, consideram natural que os partidos de “esquerda”, os eleitos, recorram à violência e ao crime para atingir seus objetivos. Uma revolução não pode ser feita por meios pacíficos. Não vale a pena perder tempo com [946/9611]

insignificâncias como a chacina das quatro filhas do último tzar, de Leon Trotsky, de dezenas de milhares de burgueses russos, e assim por diante. Por que mencionar os ovos quebrados, se todos sabem que não se pode fazer uma omelete sem quebrar os ovos? Mas, se [947/9611]

alguma dessas vítimas ousa defender-se ou mesmo revidar a agressão, será duramente criticada. São poucos os que se atrevem a simplesmente mencionar os atos de sabotagem, destruição e violência praticados por grevistas. Em compensação, são pródigos em condenar as [948/9611]

medidas que as companhias, quando atacadas, adotam para proteger sua propriedade e a vida de seus empregados e clientes. Tais discrepâncias não são devidas nem a julgamentos de valor nem a uma compreensão diferente da realidade. São consequências de teorias [949/9611]

contraditórias sobre a evolução histórica e econômica. Se o advento do socialismo é inevitável e só pode ser alcançado por métodos revolucionários, os crimes cometidos pelos “progressistas” são incidentes menores, sem importância. Por outro lado, a autodefesa e [950/9611]

o contra-ataque dos “reacionários”, que possivelmente retardarão a vitória final do socialismo, são considerados crimes gravíssimos. Enquanto estes são amplamente destacados, aqueles são considerados meros atos de rotina. 6 Em defesa da razão Um racionalista [951/9611]

judicioso não teria a pretensão de afirmar que a razão humana pode chegar a fazer com que o homem se torne onisciente. Teria consciência do fato de que, por mais que aumente o conhecimento, sempre haverá dados irredutíveis que não são passíveis de elucidação ou [952/9611]

compreensão. Não obstante, acrescentaria o nosso racionalista, na medida em que o homem é capaz de adquirir conhecimento, necessariamente terá que contar com a razão. Um dado irredutível é o irracional. Tudo o que é conhecível, na medida em que já seja [953/9611]

conhecido, é necessariamente racional. Não existe uma forma irracional de cognição nem tampouco uma ciência da irracionalidade. 122 Ludwig von Mises Com relação a problemas ainda não resolvidos, podemos formular diversas hipóteses, desde que não contradigam [954/9611]

a lógica ou conhecimento incontestáveis. Mas serão apenas hipóteses. Ignoramos quais sejam as causas das diferenças inatas da capacidade ou do talento humano. A ciência não é capaz de explicar por que Newton e Mozart foram geniais, enquanto a maioria dos homens [955/9611]

não tem tanto talento. Mas o que não é aceitável é atribuir a genialidade à raça ou à ancestralidade. A questão a ser respondida é por que uma pessoa difere de seus irmãos de sangue e dos outros membros de sua raça. Supor que as grandes realizações da raça [956/9611]

branca se devem a alguma superioridade racial constitui um erro um pouco mais compreensível. De qualquer forma, não é mais do que uma hipótese vaga em flagrante contradição com o fato de que devemos a outras raças a própria origem da civilização. Tampouco [957/9611]

podemos saber se no futuro outras raças suplantarão a civilização ocidental. Entretanto, esta hipótese deve ser avaliada pelos seus próprios méritos. Não deve ser condenada de antemão só porque os racistas nela se baseiam para postular que existe um conflito [958/9611]

irreconciliável entre os vários grupos raciais e que as raças superiores devem escravizar as inferiores. A lei de associação formulada por Ricardo há muito tempo já mostrou o equívoco representado por esta maneira de interpretar a desigualdade dos homens.19 Não [959/9611]

tem sentido combater o racismo, negando fatos óbvios. É inútil negar que, até o momento, algumas raças muito pouco ou mesmo nada contribuíram para o progresso da civilização e podem, neste sentido, ser chamadas de inferiores. Se quisermos extrair, a qualquer [960/9611]

preço, alguma verdade dos ensinamentos marxistas podemos dizer que as emoções influenciam muito o raciocínio humano. Ninguém pode negar este fato óbvio; tampouco devemos creditar ao marxismo esta descoberta. E nada disso tem qualquer importância para a [961/9611]

epistemologia. São inúmeros os fatores, tanto de sucesso, como de erro. É tarefa de a psicologia enumerá-los e classificá-los. A inveja é uma fraqueza muito comum. Muitos intelectuais invejam a renda elevada de negociantes prósperos e este ressentimento os [962/9611]

conduz ao socialismo. Acreditam que as autoridades de uma comunidade socialista lhes pagariam salários maiores do que aqueles que poderiam ganhar no regime capitalista. Mas o fato de essa inveja existir não desvia a ciência do dever de examinar cuidadosamente as [963/9611]

19 Ver adiante p. 198-205. A Economia e a Revolta Contra a Razão 123 doutrinas socialistas. Os cientistas devem analisar qualquer doutrina como se os seus defensores não tivessem outro propósito a não ser a busca do conhecimento. Os vários tipos de [964/9611]

polilogismo, em vez de analisar teoricamente doutrinas contrárias às suas, preferem revelar os antecedentes e os motivos de seus autores. Tal procedimento é incompatível com os mais elementares princípios do raciocínio. É um artifício medíocre julgar uma teoria [965/9611]

por seus antecedentes históricos, pelo “espírito” de seu tempo, pelas condições materiais de seu país de origem ou por alguma qualidade pessoal de seu autor. Uma teoria só pode ser julgada pelo tribunal da razão. O único critério a ser aplicado é o critério da [966/9611]

razão. Uma teoria pode estar certa ou errada. Ocorre que, dado o nosso estágio de conhecimento, talvez não seja possível determinar seu acerto ou erro. Mas uma teoria jamais poderá ser válida para um burguês ou um americano, se não for igualmente válida para um [967/9611]

proletário ou um chinês. Se as doutrinas marxistas ou racistas fossem corretas, seria impossível explicar por que seus seguidores, quando estão no poder, procuram logo silenciar teorias que lhes sejam dissidentes e perseguir quem as defende. O próprio fato de [968/9611]

que existem governos intolerantes e partidos políticos que procuram colocar seus opositores fora da lei, ou mesmo exterminá-los, é uma prova manifesta do poder da razão. Isto não significa que uma doutrina esteja correta só porque os seus adversários recorrem à [969/9611]

polícia e à violência das massas para combatê-la. Significa que aqueles que recorrem à violência estão, no seu subconsciente, convencidos da improcedência de suas próprias doutrinas. É impossível demonstrar a validade dos fundamentos apriorísticos da lógica e da [970/9611]

praxeologia, sem recorrer a estes mesmos fundamentos. A razão é um dado irredutível e não pode ser analisada ou questionada por si mesma. A própria existência da razão humana é um fato não racional. A única afirmação que pode ser feita sobre a razão é que ela é [971/9611]

o marco que separa os homens dos animais e a ela devemos todas as realizações que consideramos especificamente humanas. Para aqueles que pensam que o homem seria mais feliz se renunciasse ao uso da razão e tentasse deixar-se conduzir somente pela intuição e [972/9611]

pelos instintos, não há melhor resposta do que recordar as conquistas da sociedade humana. A economia, ao descrever a origem e o funcionamento da cooperação social, fornece todas as informações necessárias a uma escolha entre a racionalidade e a irracionalidade. [973/9611]

Se o homem cogitasse de se libertar da supremacia da razão, deveria procurar saber ao que, forçosamente, estaria renunciando. Capítulo 4 Uma Primeira Análise da Categoria Ação 1 Meios e fins Denominamos fim, meta ou objetivo o resultado que se pretende [974/9611]

alcançar com uma ação. Estes termos também são usados, habitualmente, quando nos referimos a fins, metas ou objetivos intermediários, ou seja, etapas que o agente homem quer atingir porque acredita que, dessa maneira, alcançará o seu fim, meta ou objetivo [975/9611]

definitivo. Na essência, o fim, meta ou objetivo de qualquer ação é sempre aliviar algum desconforto. Denominamos meios tudo aquilo que utilizamos para atingir qualquer fim, meta ou objetivo. No nosso universo não existem meios; só existem coisas. Uma coisa só [976/9611]

se torna um meio quando a razão humana percebe a possibilidade de empregá-la para atingir um determinado fim e realmente a emprega com este propósito. O homem percebe mentalmente a utilidade das coisas, isto é, a capacidade que elas têm de servir aos seus fins, [977/9611]

e, ao agir, ele as transforma em meios. É de fundamental importância compreender que tudo aquilo que compõe o mundo exterior ao homem só se transforma em meios pelo funcionamento da mente humana e pela ação por ela engendrada. Os objetos do mundo exterior são [978/9611]

apenas fenômenos do universo físico; é o tema das ciências naturais. O que os transforma em meios é o significado que o homem lhes atribui e a ação daí resultante. A praxeologia não lida com o mundo exterior, mas com a conduta do homem em relação ao mundo [979/9611]

exterior. A realidade praxeológica não é o universo físico, mas a reação consciente do homem ao estado em que se encontra o universo. A economia não trata de coisas ou de objetos materiais tangíveis; trata de homens, de suas apreciações e das ações que daí [980/9611]

derivam. Bens, mercadorias, riquezas, assim como todos os outros conceitos econômicos, não são elementos da natureza; são elementos que derivam do significado que o homem lhes atribui e de sua conduta em relação a eles. Quem quiser lidar com estes elementos não [981/9611]

deve procurá-los no mundo exterior, porque só poderá encontrá-los no significado que lhes atribui o agente homem. A praxeologia e a economia não consideram a ação humana e seus propósitos como seriam, ou como deveriam ser, se todos os homens se- 126 Ludwig [982/9611]

von Mises guissem uma mesma filosofia absolutamente válida e fossem dotados de um perfeito conhecimento tecnológico. Uma ciência, cujo tema é o homem, imperfeito como ele é, não pode abrigar noções tais como validade absoluta ou onisciência. Um fim é tudo [983/9611]

aquilo que os homens procuram obter. Um meio é tudo aquilo que os homens empregam na sua ação. É tarefa da tecnologia e da terapêutica, em seus respectivos campos de atuação, refutar teorias científicas erradas. É tarefa da economia desmascarar doutrinas [984/9611]

errôneas no campo da ação social. Mas, se os homens, em vez de seguirem a recomendação da ciência, deixarem-se guiar por preconceitos falaciosos, os erros passam a ser a realidade e, como tal, devem se tratados. Os economistas, por exemplo, consideram que o [985/9611]

controle de câmbio é um meio inadequado para atingir os objetivos pretendidos por aqueles que a ele recorrem. Entretanto, se a opinião pública se deixa iludir e os governos recorrem ao controle de câmbio, o curso dos acontecimentos é determinado por essa [986/9611]

atitude. A medicina de nossos dias considera a doutrina que atribuía efeitos terapêuticos à mandrágora apenas um mito. Entretanto, enquanto este mito era considerado verdade, a mandrágora era um bem econômico, e as pessoas se dispunham a pagar um preço para sua [987/9611]

aquisição. Ao lidar com preços, à economia não interessa quanto uma coisa deve valer, mas sim quanto vale segundo aqueles que têm interesse em obtê-la. A economia lida com preços reais, pagos e recebidos em transações reais, e não com preços hipotéticos, que [988/9611]

existiriam se as pessoas fossem diferentes do que são na realidade. Os meios são, necessariamente, sempre escassos, isto é, insuficientes para alcançar todos os objetivos pretendidos pelo homem. Se não fosse assim, seria desnecessária qualquer ação humana para [989/9611]

obtê-los. Se não houvesse a insuficiência de meios, não haveria necessidade de ação. É usual chamar de objetivo ao fim último que se pretende alcançar, e de bens aos meios empregados para alcançá-lo. Ao aplicar estes termos, os economistas são levados a [990/9611]

raciocinar como tecnólogos e não como praxeólogos. Fazem uma distinção entre bens livres e bens econômicos. Chamam de bens livres tudo aquilo que, existindo em abundância, não precisa ser economizado. Tais bens, entretanto, não são objeto de qualquer ação [991/9611]

humana. São condições gerais do bem estar do homem; são parte do meio ambiente no qual o homem vive e age. Somente os bens econômicos são o substrato da ação e somente deles se ocupa a economia. Os bens econômicos, que servem diretamente para satisfazer as [992/9611]

necessidades humanas e cuja utilização não necessita do concurso de outros bens econômicos, são chamados bens de consumo ou bens de primeira ordem. Os meios que só podem satisfazer as necessidades humanas indiretamente, ou seja, quando complementados pelo [993/9611]

concurso de outros Uma Primeira Análise da Categoria Ação 127 bens, são chamados de bens de produção ou fatores de produção, ou bens de uma ordem mais remota ou mais elevada. O serviço prestado por um bem de produção consiste em permitir a obtenção de um [994/9611]

produto, mediante a cooperação com outros bens de produção complementares. Este produto pode ser um bem de consumo; pode também ser um bem de produção que, quando combinado com outros, proporcionará um bem de consumo. Podemos imaginar os bens de produção [995/9611]

ordenados de acordo com a proximidade em relação ao bem de consumo para cuja produção é utilizada. Os bens de produção que estão mais próximos dos bens de consumo são considerados como de segunda ordem; os bens de produção usados para produzir os de segunda [996/9611]

ordem são chamados de bens de terceira ordem, e assim sucessivamente. O propósito desta organização dos bens em ordens é proporcionar uma base para a teoria do valor e dos preços dos fatores de produção. Veremos mais adiante como o valor e o preço dos bens de [997/9611]

uma ordem mais elevada dependem do valor e do preço dos bens de ordens mais baixas em cuja produção são utilizados. Os bens de consumo são a base e a origem da valoração de todos os demais bens, em função de sua importância na produção dos referidos bens de [998/9611]

consumo. Na prática, não é necessário ordenar bens de produção em várias ordens, da segunda até a enésima. Também é supérflua a discussão bizantina sobre a ordenação mais elevada ou mais baixa de um determinado bem. Pouco importa chamar o grão de café, ou o café [999/9611]

torrado, ou o pó de café, ou o café pronto na xícara, de bem de consumo; a terminologia adotada é irrelevante. Porque, no que tange ao problema de valor, tudo o que dissermos sobre um bem de consumo pode ser aplicado a qualquer bem de uma ordem mais elevada [1000/9611]

(exceto em relação àqueles da ordem mais elevada de todas) se o consideramos como um produto. Um bem econômico não precisa estar necessariamente representado por algo tangível. Os bens econômicos imateriais são chamados de serviços. 2 A escala de valores O [1001/9611]

agente homem sempre escolhe entre várias oportunidades que lhe são oferecidas. Prefere uma alternativa e rejeita outras. Costuma-se dizer que o agente homem, ao organizar suas ações, tem uma escala de necessidades ou de valores em sua mente. Com base 128 [1002/9611]

Ludwig von Mises nessa escala, satisfaz às necessidades a que atribui maior valor, isto é, às necessidades mais urgentes, e deixa de satisfazer àquelas a que atribui menor valor, isto é, às necessidades menos urgentes. Não há objeção a que assim se interprete o [1003/9611]

comportamento humano. Entretanto, não devemos esquecer-nos de que a escala de valores ou de necessidades só se manifesta na realidade da ação. Estas escalas não têm uma existência real, distinta do comportamento efetivo dos indivíduos. A única fonte da qual [1004/9611]

deriva nosso conhecimento em relação a estas escalas é a observação das ações do homem. Toda ação está sempre perfeitamente ajustada à escala de valores ou de necessidades, porque estas escalas nada mais são do que um instrumento para interpretar a ação do [1005/9611]

homem. As doutrinas de caráter ético pretendem estabelecer escalas de valores segundo as quais o homem deveria agir, embora nem sempre o faça. Atribuem-se a estas doutrinas o papel de distinguir o certo do errado e o de aconselhar o homem sobre que objetivos [1006/9611]

devem ser perseguidos como bem supremo. São disciplinas normativas que pretendem saber como as coisas deveriam ser. Não são neutras em relação aos fatos; preferem julgá-los à luz dos pontos de vista que adotaram como padrão. A praxeologia e a economia condenam [1007/9611]

esta atitude, porque têm consciência do fato de que os objetivos da ação humana não podem ser avaliados por nenhum padrão absoluto. Os objetivos finais são um dado irredutível; são meramente subjetivos e diferem de pessoa para pessoa e para a mesma pessoa em [1008/9611]

momentos diferentes de sua vida. A praxeologia e a economia lidam com os meios empregados para atingir fins escolhidos pelos indivíduos. Não se manifestam sobre questões tais como se o sibaritismo é melhor do que o ascetismo. Só se preocupam em verificar se os [1009/9611]

meios empregados são ou não apropriados para atingir os objetivos que o homem deseja alcançar. As noções de anormalidade e perversidade não têm significado no campo econômico. A economia não qualifica de desarrazoado o indivíduo que prefira o desagradável, o [1010/9611]

prejudicial e o penoso ao agradável, ao benéfico e ao prazeroso. Afirma, apenas, que este indivíduo é diferente dos outros; que ele gosta do que os outros detestam que considera útil o que os outros evitam; que tem prazer em suportar a dor que os outros evitam [1011/9611]

porque os machuca. As noções de normal e anormal podem ser usadas antropologicamente para distinguir entre os que se comportam como a maioria das pessoas e os que são considerados exceções, casos atípicos e extravagantes; podem ser aplicadas biologicamente para [1012/9611]

distinguir aqueles cujo comportamento preserva as forças vitais, daqueles cujo comportamento é autodestrutivo; podem ser aplicadas num sentido ético, para distinguir quem age corretamente de quem age de forma diferente da que deveria. Entretanto, Uma Primeira [1013/9611]

Análise da Categoria Ação 129 no campo de uma ciência teórica da ação humana, não cabem tais distinções. A escolha de objetivos finais resulta ser, sempre, meramente subjetiva e, portanto, arbitrária. Valor é a importância que o agente homem atribui aos seus [1014/9611]

objetivos finais. Somente a objetivos finais é que se atribui um valor primário, original. Os meios são valorados de forma derivativa, segundo sua utilidade e contribuição para alcançar o objetivo final. Sua valoração deriva do valor atribuído ao respectivo [1015/9611]

objetivo. Só têm importância na medida em que tornam possível atingir algum objetivo, algum fim. Valor não é algo intrínseco à natureza das coisas. Só existe em nós; é a maneira pela qual o homem reage às condições de seu meio ambiente. Da mesma forma, o valor [1016/9611]

não está nas palavras ou nas doutrinas. É a conduta humana, exclusivamente, que cria o valor. O que importa é como os homens agem e não o que dizem sobre valor. A retórica dos moralistas e a pompa dos programas partidários têm importância apenas na medida em que [1017/9611]

possam influenciar ou determinar as ações dos homens. 3 A escala de necessidades Não obstante haver quem discorde, a realidade é que a imensa maioria das pessoas objetiva, antes de tudo, a uma melhoria de suas condições materiais. Desejam comida melhor e mais [1018/9611]

farta, melhores casas e roupas e milhares de outras comodidades. Aspiram a ter saúde e fartura. Considerando a existência destes objetivos, a fisiologia aplicada tenta determinar que meios sejam mais indicados para prover a maior satisfação possível. Distingue, [1019/9611]

segundo este ponto de vista, entre as necessidades “reais” e os apetites espúrios do homem. Ensina às pessoas como devem agir e que meios devem empregar para atingir seus objetivos. A importância de tais doutrinas é evidente. O fisiologista deve distinguir entre [1020/9611]

uma ação sensata e uma ação contraproducente, segundo seu ponto de vista. Deve contrastar métodos judiciosos de alimentação com métodos insensatos. Pode condenar certos tipos de comportamento como absurdos e contrários às necessidades “reais”. Entretanto, tais [1021/9611]

julgamentos estão fora do campo de interesse de uma ciência que lida com a realidade da ação humana. O que interessa à praxeologia e à economia é o que um homem faz e não o que devia fazer. A medicina pode estar certa ou errada ao 130 Ludwig von Mises [1022/9611]

qualificar o álcool e a nicotina como venenos. Mas a economia tem que explicar os preços do tabaco e da bebida tais como são e não como seriam em outras condições. No campo da economia, não há lugar para uma escala de necessidades diferente de uma escala de [1023/9611]

valores que seja reflexo do próprio comportamento humano. A economia lida com o homem real, frágil, e não como seres ideais, oniscientes e perfeitos como só os deuses poderiam ser. 4 A ação como troca Qualquer ação é uma tentativa para substituir uma situação [1024/9611]

menos satisfatória por outra mais satisfatória. Denominamos troca a uma alteração voluntariamente provocada. Uma condição menos desejável é trocada por outra mais desejada. Abandonamos o que nos satisfaz menos, para obter algo que nos agrada mais. Aquilo que se [1025/9611]

abandona, chamamos de preço pago para atingir o objetivo desejado. Ao valor do preço pago, chamamos de custo. O custo é igual ao valor atribuído à satisfação de que nos privamos, a fim de obter o objetivo pretendido. A diferença entre o valor do preço pago (os [1026/9611]

custos incorridos) e o valor da meta alcançada é chamada de ganho ou lucro ou renda líquida. Neste sentido elementar, o lucro tem um caráter meramente subjetivo; é um incremento de satisfação do agente homem; é um fenômeno psíquico que não pode ser medido nem [1027/9611]

pesado. A remoção de um desconforto pode ser maior ou menor; mas o quanto uma satisfação supera outra é algo que só pode ser sentido; não pode ser estabelecido ou determinado de uma maneira objetiva. Um julgamento de valor não mede; apenas ordena segundo uma [1028/9611]

escala, ou seja, gradua. Expressa uma ordem de preferência e sequência, mas não significa uma medida ou um peso. Somente os números ordinais podem ser aplicados, quando se trata de valor, e não os números cardinais. Não faz sentido falar de cálculo de valores. O [1029/9611]

cálculo só é possível quando lidamos com números cardinais. A diferença de valor entre duas situações é inteiramente psíquica e pessoal. Não se pode projetála no mundo exterior. Só o indivíduo pode senti-la e nem mesmo ele poderia transmiti-la a outra pessoa. É [1030/9611]

uma grandeza de intensidade e não de quantidade. A fisiologia e a psicologia desenvolveram vários métodos por meio dos quais pretendem ter conseguido um substituto para a impossível Uma Primeira Análise da Categoria Ação 131 quantificação – grandezas de [1031/9611]

intensidade. A economia não tem por que analisar conceitos tão questionáveis. Até mesmo os seus defensores se dão conta de que tais conceitos não são aplicáveis a julgamentos de valor. E mesmo que fossem, ainda assim não teriam interesse no exame de problemas [1032/9611]

econômicos, porque a economia lida com a ação em si, e não com os fatos psíquicos que podem resultar em determinadas ações. Ocorre que, frequentemente, uma ação não consegue atingir o objetivo desejado. Às vezes, embora o resultado seja inferior ao pretendido, [1033/9611]

ainda assim constitui uma melhoria em relação à situação anterior; neste caso, ainda existe um ganho, embora menor que o esperado. Mas também pode ocorrer que a ação acarrete um estado de coisas menos desejável que a situação anterior que se desejava modificar. [1034/9611]

Neste caso, a diferença entre o resultado obtido e o custo incorrido é o que denominamos de prejuízo. Capítulo 5 O Tempo 1 O Tempo Como um Fator Praxeológico A noção de mudança implica a noção de sequência temporal. Num universo rígido, eternamente [1035/9611]

imutável, não haveria a noção de tempo. Este universo seria uma coisa morta. Os conceitos de mudança e de tempo estão inseparavelmente ligados. Toda ação pretende uma determinada mudança e, portanto, implica uma ordem temporal. A razão humana não é capaz de [1036/9611]

conceber uma existência ou uma ação sem a noção de tempo. Quem age distingue entre o tempo antes da ação, o tempo usado na ação, e o tempo depois de terminada a ação. O ser humano não pode abstrair-se da passagem do tempo. A lógica e a matemática lidam com um [1037/9611]

sistema ideal de pensamento. Suas relações e implicações são coexistentes e interdependentes. Podemos também dizer que são síncronas ou que são atemporais. Uma mente perfeita poderia compreendê-las, todas ao mesmo tempo. A incapacidade da mente humana em [1038/9611]

realizar esta síntese faz do pensamento em si uma ação, que progride, passo a passo, de um estado menos satisfatório, de menor conhecimento para outro estado mais satisfatório, de maior conhecimento. Não obstante, é preciso não confundir a ordem temporal na qual [1039/9611]

o conhecimento é adquirido com a simultaneidade lógica de todas as partes que integram um sistema dedutivo apriorístico. Em tal sistema, as noções de anterioridade e consequência são apenas metafóricas, pois não se referem ao sistema, mas sim à nossa própria [1040/9611]

ação intelectiva. O sistema lógico em si não implica as noções de tempo nem de causalidade. Há uma correspondência funcional entre seus elementos, mas não há nem causa, nem efeito. A distinção epistemológica entre o sistema lógico e o sistema praxeológico [1041/9611]

consiste exatamente no fato de que este pressupõe as categorias tempo e causalidade. O sistema praxeológico também é apriorístico e dedutivo; como sistema, é atemporal. A diferença entre um e outro reside no fato de a praxeologia ter a mudança como um de seus [1042/9611]

elementos; as noções de mais cedo ou mais tarde e de causa e efeito fazem parte do sistema. Anterioridade e consequência são conceitos essenciais no 134 Ludwig von Mises raciocínio praxeológico; o mesmo ocorre com a irreversibilidade dos eventos. No contexto [1043/9611]

do sistema praxeológico, qualquer referência à correspondência funcional é tão metafórica e ilusória quanto a referência à anterioridade e consequência no sistema lógico.1 2 Passado, presente e futuro O que proporciona ao ser humano a noção de tempo, a [1044/9611]

consciência da passagem do tempo, é a ação. A ideia de tempo é uma categoria praxeológica. A ação está sempre dirigida ao futuro; consiste essencial e necessariamente em planejar e agir com vistas a um futuro melhor. O objetivo da ação é sempre fazer com que as [1045/9611]

condições futuras sejam mais satisfatórias do que seriam sem sua interferência. O desconforto que impele um homem a agir é causado pela insatisfação com as condições futuras que provavelmente adviriam caso nada fosse feito para impedi-las. A ação só pode influir [1046/9611]

o futuro, nunca o presente, que a cada fração infinitesimal de segundo se transforma em passado. O homem adquire consciência do tempo, quando planeja converter uma situação presente menos satisfatória numa situação futura mais satisfatória. Para a meditação [1047/9611]

contemplativa, o tempo é apenas duração, “la durée pure, dont l’écoulement est continu, et où l’on passe, par gradations insensibles, d’un état à l’autre: continuité réellement vécue”.2 O “agora” do presente é sempre deslocado para o passado, ficando retido [1048/9611]

apenas na memória. Refletindo sobre o passado, dizem os filósofos, o homem toma consciência do tempo.3 Entretanto, não é o recordar que proporciona ao homem as categorias mudança e tempo, mas sim o desejo de aprimorar suas condições de vida. O tempo que medimos [1049/9611]

graças a aparelhos mecânicos é sempre passado, e o tempo a que os filósofos se referem pode ser tanto passado como Num tratado de economia não há necessidade de discutir a possibilidade de se formular a mecânica como um sistema axiomático no qual o conceito de [1050/9611]

causa e efeito fosse substituído pelo de função. Será mostrado mais adiante que a mecânica axiomática não pode servir de modelo para o estudo do sistema econômico. Ver adiante p. 415-420. 1 Henri Bergson, Matière et mémoire, 7 ed., Paris, 1911, p. 205: [1051/9611]

“duração pura, cujo fluxo é contínuo, na qual se passa, por gradações insensíveis, de um estado a outro: continuidade realmente vivida”. 2 Edmund Hussel, “Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins”, Jahrbuch für Philosophie und [1052/9611]

Phänomenologische Forschung, vol.9, 1923, p. 391 e segs.; A. Schütz, loc. cit., p. 152. 3 O Tempo 135 futuro. Neste sentido, o presente é apenas uma linha ideal que separa o passado do futuro. Mas, do ponto de vista praxeológico, existe entre o passado e o [1053/9611]

futuro um momento presente real. A ação se processa no presente real porque utiliza esse instante e, portanto, encarna sua realidade.4 A reflexão retrospectiva posterior distingue, no instante que passou, em primeiro lugar, a ação praticada e as condições que [1054/9611]

aquele instante oferecia à ação. Aquilo que não pode mais ser feito ou consumido, porque passou o momento de fazê-lo, contrasta o passado com o presente. Aquilo que ainda não pode ser feito ou consumido, porque ainda não chegou o momento de fazê-lo, contrasta o [1055/9611]

futuro com o passado. O momento presente oferece à ação oportunidades e tarefas para as quais, até então, era muito cedo e para as quais, daqui em diante, será muito tarde. O presente, enquanto duração, é a continuação das condições e oportunidades oferecidas à [1056/9611]

ação. Qualquer tipo de ação necessita de condições especiais às quais deve ajustar-se para atingir os objetivos pretendidos. O conceito de presente é, portanto, diferente para os vários tipos de ação. Nada tem a ver com o tempo astronômico ou com os vários [1057/9611]

métodos de medir a passagem do tempo. O presente, para a praxeologia, compreende todo o tempo passado que ainda tenha atualidade, isto é, que ainda possibilite a ação. O presente se estende, conforme a ação que se tenha em vista, até a Idade Média, até o século [1058/9611]

XIX, até o ano ou mês passado, até ontem e até o minuto ou fração de segundo que acabou de passar. Quando alguém diz: “hoje em dia já não se adora Zeus”, está referindo-se a um presente distinto daquele que o motorista do carro tem em mente quando pensa: agora [1059/9611]

ainda é cedo para fazer a curva. Como o futuro é incerto, permanece sempre indefinida e vaga a sua parcela que podemos considerar como agora, ou seja, como presente. Alguém que tivesse dito em 1913: “atualmente, agora, a liberdade de pensamento na Europa é [1060/9611]

incontestável” não imaginava que esse presente muito cedo viria a ser o passado. 3 A economia de tempo O homem está sujeito à passagem do tempo. Ele nasce, cresce, fica velho e morre. Seu tempo é escasso. Precisa economizá-lo como economiza outros fatores [1061/9611]

escassos. “Ce que j’appelle mon présent, c’est mon attitude vis-à-vis de l’avenir immédiat, c’est mon action imminente”. Bergson, op. cit., p. 152: “O que chamo de meu presente é minha atitude frente ao futuro imediato, é minha ação iminente”. 4 136 Ludwig [1062/9611]

von Mises Economizar tempo tem uma característica peculiar em virtude da singularidade e da irreversibilidade da ordem temporal. A importância disto se manifesta ao longo de toda a teoria da ação humana. Há um fato que precisa ser destacado: economizar tempo é [1063/9611]

algo distinto de economizar bens e serviços. Mesmo no “país da fantasia”, o homem seria forçado a economizar tempo, a não ser que fosse imortal ou dotado de uma eterna juventude e de uma saúde indestrutível. Embora todos os seus apetites pudessem ser satisfeitos [1064/9611]

imediatamente, sem qualquer trabalho, o homem teria de ordenar o seu tempo, uma vez que existem satisfações incompatíveis entre si, impossíveis de serem desfrutadas ao mesmo tempo. Mesmo para esse homem, o tempo seria escasso e sujeito à circunstância do mais [1065/9611]

cedo ou do mais tarde. 4 A relação temporal entre ações Duas ações de um indivíduo nunca são sincrônicas; sua relação temporal é necessariamente a de mais cedo ou mais tarde. As ações de vários indivíduos podem ser consideradas sincrônicas somente à luz dos [1066/9611]

métodos físicos de medição do tempo. O sincronismo só é uma noção praxeológica quando se refere à ação conjunta de vários homens5. As ações individuais sucedem-se uma às outras. Nunca podem ser realizadas no mesmo instante; podem apenas ocorrer numa sucessão [1067/9611]

mais ou menos rápida. Certas ações servem a vários propósitos de uma só vez. Seria errôneo considerá-las como uma coincidência de várias ações. As pessoas, frequentemente, não entendem bem o significado do termo “escala de valores” e, consequentemente, [1068/9611]

menosprezam os obstáculos que impossibilitam considerar a existência de sincronismo nas várias ações de um indivíduo. Supõem essas pessoas que os vários atos de um homem são o resultado de uma escala de valores independente e anterior aos seus próprios atos, e [1069/9611]

de um plano previamente traçado, segundo o qual esses atos são realizados. A escala de valores e o plano, aos quais se atribui imutabilidade por certo período de tempo, são hipostasiados como sendo a causa e o motivo das várias ações individuais. Assim, o [1070/9611]

sincronismo que não existia em relação aos vários atos passa a ser facilmente encontrado na escala de valores e no plano. Mas não podemos esquecer que a escala de valores é apenas uma ferramenta lógica. Para evitar qualquer interpretação errônea, é importante [1071/9611]

que se enfatize que este teorema não tem nada a ver com o teorema de Einstein relativo à relação temporal de eventos distantes entre si no espaço. 5 O Tempo 137 A escala de valores só se manifesta na ação real; só pode ser percebida a partir da observação [1072/9611]

da ação real. Portanto, é inadmissível compará-la com a ação real ou usá-la como critério para avaliação das causas das efetivas ações realizadas pelo homem. É igualmente inadmissível pretender diferenciar ação racional e ação denominada de irracional, com base [1073/9611]

numa comparação entre a ação real e a ação que havia sido planejada para ser realizada. É muito possível que os objetivos estabelecidos ontem para uma ação a ser realizada hoje não coincidam com os objetivos que agora nos interessam; aqueles planos feitos ontem [1074/9611]

para orientar a ação de hoje não são um padrão mais objetivo e menos arbitrário para avaliação da ação real do que qualquer outro conjunto de ideias e normas. Tem-se tentado conceituar a noção de ação não racional pelo seguinte raciocínio: se a é preferido a b e [1075/9611]

b a c, logicamente a deveria ser preferido a c. Mas se c é preferido a a, estamos diante de um modo de agir ao qual não podemos atribuir consistência e racionalidade.6 Este raciocínio não leva em consideração o fato de que duas ações de um indivíduo nunca são [1076/9611]

sincrônicas. Se, numa ação, a é preferido a b e, em outra, b a c, por menor que seja o intervalo entre as duas ações, não se pode construir uma escala de valores uniforme na qual a precede b e b precede c. Também não se pode considerar uma posterior terceira [1077/9611]

ação como coincidente com as duas anteriores. Este exemplo só serve para provar que julgamentos de valor não são imutáveis e que, portanto, uma escala de valores que se abstrai do fato de que as várias ações de um indivíduo não são sincrônicas pode resultar [1078/9611]

contraditória em si mesma.7 Não devemos confundir o conceito lógico de coerência (isto é, ausência de contradição) com o conceito praxeológico de coerência (isto é, constância ou fidelidade aos mesmos princípios). A coerência lógica só tem lugar no pensamento e [1079/9611]

a constância só tem lugar na ação. A constância e a racionalidade são noções completamente diferentes. Se nossos valores mudaram, permanecer fiel a princípios de ação anteriormente adotados por razões de constância não seria um procedimento racional, mas [1080/9611]

simplesmente teimosia. Somente num caso a ação pode ser constante: quando se prefere o de maior valor ao de menor valor. Se os valores mudam, a ação também tem que mudar. Se as circunstâncias não são mais as mesmas, não tem sentido 6 Ver Felix Kaufmann, “On the [1081/9611]

Subject-Matter of Economics Science”, Economica, vol. 18, p. 390. 7 Ver P.H. Wicksteed, The Common Sense of Political Economy, ed. Robbins, Londres, 1933, vol. 1, p.32 e segs.; L. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, 2 ed., [1082/9611]

Londres, 1935, p. 91 e segs. 138 Ludwig von Mises manter-se fiel a um plano de ação anterior. Um sistema lógico deve ser coerente e sem contradições, porque implica a coexistência de todas as suas partes e teoremas. Na ação, que segue necessariamente a ordem [1083/9611]

temporal, não tem sentido pretender-se tal coerência. A ação deve ser adequada ao seu propósito e, portanto, deve sempre ajustarse a condições que variam. A presença de espírito é considerada uma virtude. Um homem tem presença de espírito se tem a habilidade de [1084/9611]

ajustar a sua ação tão rapidamente, que torne o menor possível o intervalo entre a emergência de novas condições e o ajuste de suas ações. Se entendemos a constância como fidelidade a um plano anteriormente traçado, independente das mudanças de condições, [1085/9611]

seremos forçados a concluir que a presença de espírito e a reação rápida são o oposto da constância. Quando o especulador vai à Bolsa, pode ter esboçado um determinado plano para suas operações. Quer se mantenha fiel ao seu plano, ou não, suas ações não deixam [1086/9611]

de ser racionais, mesmo no sentido que aqueles que pretendem distinguir ação racional de irracional atribuem ao termo “racional”. Este nosso especulador, ao longo do dia, talvez realize operações que sejam consideradas incoerentes por um observador que não [1087/9611]

estivesse atualizado das mudanças ocorridas no mercado. Isso não obstante do fato de o especulador continuar fiel ao princípio de obter lucros e evitar prejuízos. Consequentemente, deverá ajustar sua conduta às mudanças nas condições de mercado e ao seu próprio [1088/9611]

julgamento quanto à futura evolução dos preços.8 Por mais que se deturpem as coisas, não será possível formular uma noção de ação “irracional” cuja “irracionalidade” não esteja baseada num julgamento de valor arbitrário. Suponhamos que uma pessoa resolva agir [1089/9611]

inconsequentemente, apenas com o propósito de refutar a afirmativa praxeológica de que não há ação irracional. Esta pessoa também estaria pretendendo alcançar um determinado objetivo: refutar um teorema praxeológico, o que é razão suficiente para ter um [1090/9611]

comportamento diferente do que teria em outras condições. Seria apenas uma maneira inadequada de tentar refutar a praxeologia. É claro que os planos também podem ser contraditórios. Algumas vezes, as contradições podem existir em virtude de um julgamento [1091/9611]

equivocado. Mas, em outras vezes, podem ser intencionais, a serviço de um determinado propósito. Se, por exemplo, o programa de um governo ou de um partido político promete melhores preços aos produtores e, ao mesmo tempo, promete baixar o custo de vida, poderá [1092/9611]

estar propondo objetivos incompatíveis, por razões demagógicas. O programa em si é contraditório; mas o objetivo que seus autores querem atingir, ao defenderem e anunciarem as medidas incompatíveis, não contém nenhuma contradição. 8 Capítulo 6 A Incerteza 1 [1093/9611]

Incerteza e ação A incerteza do futuro está implícita na própria noção de ação. Que o homem aja e que o futuro seja incerto não constituem, de forma alguma, realidades independentes. São apenas duas diferentes maneiras de enunciar a mesma coisa. Podemos supor [1094/9611]

que o resultado de todos os eventos e mudanças seja determinado unicamente por leis eternas e imutáveis que regulam a evolução e o desenvolvimento do universo. Podemos considerar a interconexão e interdependência de todos os fenômenos, isto é, sua concatenação [1095/9611]

causal, como uma realidade fundamental e suprema. Podemos rejeitar completamente a noção de acaso. Mas, por mais que assim seja, ou pareça ser para uma mente dotada de uma inteligência perfeita, permanece indubitável que para o agente homem o futuro é [1096/9611]

desconhecido. Se o homem pudesse conhecer o futuro, não teria que escolher e, portanto, não agiria. Seria um autômato, reagindo aos estímulos, sem vontade própria. Alguns filósofos procuram desacreditar a noção de vontade humana, considerando-a uma ilusão, ou [1097/9611]

autoilusão, porque o homem tem fatalmente que obedecer às inevitáveis leis da causalidade. Podem ou não ter razão, se estão referindo-se a uma força motriz fundamental ou a sua causa. Entretanto, no que diz respeito ao homem, a ação é algo definitivo. Não [1098/9611]

estamos afirmando que o homem seja “livre” para escolher e agir. Simplesmente estamos enunciando o fato de que o homem escolhe e age, e de que os métodos das ciências naturais para explicar por que ele age de uma maneira e não de outra não são aplicáveis. As [1099/9611]

ciências naturais não podem prever o futuro. Podem prever os resultados a serem obtidos com determinadas ações. Não obstante, dois tipos de situação permanecem imprevisíveis: aquele em que os fenômenos naturais não são suficientemente conhecidos, e aquele [1100/9611]

decorrente de atos de escolha humana. Nossa ignorância em relação a essas duas situações cobre de incerteza todas as ações humanas. Certeza apodítica só existe na órbita do sistema dedutivo da teoria apriorística. Quando lidamos com a realidade, a certeza [1101/9611]

limita-se a uma probabilidade. 140 Ludwig von Mises Não é tarefa da praxeologia investigar se devem ou não ser tidos como certos alguns dos teoremas das ciências naturais empíricas. Esta questão não tem importância prática para as considerações [1102/9611]

praxeológicas. De qualquer maneira, os teoremas da física e da química têm um grau tão elevado de probabilidade que podemos considerá-los certos para aplicações práticas. Podemos prever, na prática, o funcionamento de uma máquina construída de acordo com uma [1103/9611]

determinada tecnologia. Mas a construção de uma máquina é apenas uma etapa de um programa mais amplo, qual seja o de fornecer ao consumidor o que a máquina produz. Se este produto atenderá ou não convenientemente ao consumidor, é problema que depende de [1104/9611]

condições futuras imprevisíveis no momento em que construímos a máquina. Portanto, qualquer que seja o grau de certeza no que diz respeito à previsibilidade do que a máquina produzirá não pode eliminar a incerteza inerente à ação como um todo. Futuras [1105/9611]

necessidades ou valorações, a reação dos homens às novas condições, novos conhecimentos tecnológicos e científicos, novas ideologias ou políticas, não podem ser antecipadas a não ser com maior ou menor probabilidade. Toda ação refere-se a um futuro desconhecido. [1106/9611]

Os problemas relativos à verdade e à certeza são do interesse de uma teoria geral do conhecimento humano. O problema da probabilidade, por outro lado, interessa principalmente à praxeologia. 2 O significado da probabilidade Os matemáticos têm provocado confusão [1107/9611]

em torno do estudo da probabilidade. Desde que esse tema começou a ser estudado, foi tratado com ambiguidade. Quando o Chevalier de Méré consultou Pascal sobre problemas relativos ao jogo de dados, o grande matemático devia ter usado de franqueza e dito ao seu [1108/9611]

amigo que a matemática não tem como ajudar um jogador em jogos de pura sorte. Em vez disso, formulou sua resposta empregando a linguagem simbólica da matemática. O que poderia ter sido facilmente explicado em linguagem coloquial foi enunciado numa terminologia [1109/9611]

pouco familiar à imensa maioria, e por isso mesmo recebido com um respeito reverencial. As pessoas imaginavam que aquelas fórmulas enigmáticas continham alguma revelação importante que só os iniciados poderiam perceber; ficaram com a impressão de que existia um [1110/9611]

método científico de jogar e de que os ensinamentos esotéricos da matemática continham uma maneira de ganhar sempre. Assim, o místico Pascal tornou-se, sem pretendê-lo, o pa- A Incerteza 141 droeiro dos jogadores. Os livros teóricos sobre o cálculo de [1111/9611]

probabilidade fazem propaganda gratuita para os cassinos, exatamente porque são incompreensíveis para os leigos. Não foram menores os danos provocados pelos equívocos do cálculo de probabilidades no campo da pesquisa científica. A história de todos os ramos do [1112/9611]

conhecimento registra exemplos de má aplicação do cálculo de probabilidades, tornando-o, como observara John Stuart Mill, “o verdadeiro opróbrio da matemática”.1 O problema decorrente de inferências feitas a partir de uma probabilidade é muito mais complexo do [1113/9611]

que os problemas específicos tratados pelo cálculo de probabilidades. Somente um enfoque matemático obsessivo poderia resultar no preconceito segundo o qual probabilidade significa sempre frequência. Outro erro foi aplicar ao problema da probabilidade o [1114/9611]

raciocínio indutivo usado nas ciências naturais. A tentativa de substituir a categoria de causalidade por uma teoria universal de probabilidade foi a característica principal de um fracassado sistema filosófico que alguns anos atrás estava muito em moda. Uma [1115/9611]

afirmação se diz provável quando o nosso conhecimento sobre seu conteúdo é insuficiente; quando não sabemos tudo o que é necessário para precisar e separar o verdadeiro do falso. Mas, por outro lado, embora insuficiente, possuímos algum conhecimento e podemos [1116/9611]

dizer algo mais do que non liquet2 ou ignoramus.3 Existem dois tipos de probabilidades. Podemos chamá-los de probabilidade de classe (ou probabilidade de frequência) e probabilidade de caso (relativa às ciências da ação humana). O campo de aplicação da primeira [1117/9611]

é o das ciências naturais, regido inteiramente pela causalidade; o campo de aplicação da segunda é o das ciências da ação humana, regido inteiramente pela teleologia. 3 Probabilidade de classe Probabilidade de classe significa o seguinte: sabemos ou presumimos [1118/9611]

saber tudo sobre o comportamento de uma classe de eventos ou 1 John Stuart Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, p.353, nova impressão, Londres, 1936. 2 Em linguagem jurídica: o que não está claro ou provado. (N.T.) 3 O que não sabemos do [1119/9611]

ponto de vista legal. (N.T.) 142 Ludwig von Mises fenômenos; mas, quanto a específicos eventos singulares, não sabemos nada, a não ser que são elementos dessa classe. Sabemos, por exemplo, que existem noventa bilhetes numa loteria, dos quais cinco serão [1120/9611]

sorteados. Portanto, sabemos tudo sobre o comportamento de toda a classe de bilhetes. Mas, em relação aos bilhetes que serão premiados, só sabemos que integram a classe de bilhetes. Suponhamos uma estatística sobre mortalidade registrada em uma determinada área, [1121/9611]

num certo período de tempo. Se considerarmos que não haverá variação em relação à mortalidade, podemos dizer que sabemos tudo em relação à mortalidade da população em questão. Mas, quanto à expectativa de vida de um determinado indivíduo, nada podemos afirmar, a [1122/9611]

não ser que este indivíduo faz parte daquele grupo de pessoas. Os símbolos matemáticos do cálculo de probabilidade refletem essa deficiência de conhecimento. Não aumentam, não aprofundam, nem complementam o nosso conhecimento. Apenas expressam-no em linguagem [1123/9611]

matemática; exprimem em fórmulas algébricas o que já sabíamos de antemão. Não acrescentam nada ao nosso conhecimento acerca de eventos singulares. Tampouco, evidentemente, acrescentam algo ao nosso conhecimento em relação ao comportamento da classe, uma vez que [1124/9611]

este conhecimento já era total – ou era assim considerado – no início de nossas considerações sobre o assunto. É um erro grave pensar que o cálculo de probabilidade fornece ao jogador informações que possam eliminar ou diminuir seus riscos. Ao contrário do que [1125/9611]

popularmente se acredita, o cálculo de probabilidade é inútil ao jogador, tanto quanto qualquer outro tipo de raciocínio lógico ou matemático. A característica essencial do jogo é a de lidar com a sorte, com o desconhecido. As esperanças de sucesso do jogador [1126/9611]

não se baseiam em considerações sólidas. O jogador não supersticioso pensa da seguinte maneira: “tenho uma pequena chance, (ou melhor: não é impossível) de ganhar, estou disposto a fazer a aposta. Sei que, apostando, estou me comportando como um tolo. Mas os [1127/9611]

maiores tolos são os que têm mais sorte. Seja o que Deus quiser!” O raciocínio frio deve mostrar ao jogador que suas chances não aumentam ao comprar dois bilhetes em vez de um, numa loteria na qual o total de prêmios é menor do que o valor dos bilhetes. Se [1128/9611]

comprasse todos os bilhetes, certamente perderia uma parte de seu desembolso. Não obstante, todo jogador de loteria prefere comprar mais de um bilhete. Os frequentadores de cassinos e de máquinas caça-níqueis não A Incerteza 143 conseguem parar de jogar. Não [1129/9611]

chegam a pensar no fato de que, se as regras do jogo favorecem o banqueiro, quanto mais jogarem, mais perderão. A tentação do jogo consiste exatamente na sua imprevisibilidade e na chance de ganhar. Imaginemos que uma caixa contenha bilhetes com o nome de dez [1130/9611]

pessoas e que o nome sorteado teria de pagar cem dólares. Quem contratasse um seguro com todos os participantes, mediante um prêmio de dez dólares cada, poderia garantir ao perdedor uma indenização integral, uma vez que haveria arrecadado cem dólares e pagaria [1131/9611]

esta importância a um deles. Mas, se segurasse apenas um deles pelo mesmo prêmio de dez dólares, não estaria fazendo uma operação de seguro e, sim, jogando. Estaria substituindo-se ao segurado. Receberia dez dólares e teria a chance ou de ganhá-los ou de [1132/9611]

perdê-los junto com outros noventa dólares. Se alguém promete pagar uma determinada importância, em caso de morte de uma terceira pessoa, e cobra por essa promessa uma quantia adequadamente calculada de acordo com a expectativa de vida, não estará procedendo [1133/9611]

como um segurador, mas como um jogador. Uma operação de seguro implica necessariamente segurar uma classe inteira ou aquilo que possa razoavelmente ser considerado como tal. O conceito básico da operação de seguros é formar um pool e distribuir os riscos e não o [1134/9611]

cálculo de probabilidade. O cálculo matemático necessário pode ser feito com as quatro operações elementares da aritmética. O cálculo de probabilidade é inteiramente desnecessário. Isto fica claramente evidenciado quando percebemos que a eliminação de riscos [1135/9611]

pela formação de um pool pode ser efetuada sem que se recorra a métodos atuariais. É conduta habitual na vida cotidiana. Qualquer comerciante inclui no seu custo uma parcela para compensar perdas que regularmente ocorrem no seu negócio. “Regularmente”, neste [1136/9611]

contexto, significa: o montante dessas perdas é conhecido em relação ao conjunto de artigos em questão. O vendedor de frutas sabe, por exemplo, que uma em cada cinquenta maçãs apodrecerá antes de ser vendida, sem poder precisar qual delas. Desta forma, [1137/9611]

acrescenta aos seus custos o montante necessário para cobrir a perda. A definição, como apresentada acima, do que seja a característica fundamental da probabilidade de classe, é a única satisfatória do ponto de vista lógico. Evita o círculo vicioso implícito nas [1138/9611]

definições que se referem à idêntica probabilidade de ocorrência dos eventos. Ao proclamar nossa ignorância sobre eventos singulares – sabemos apenas que são elementos de uma classe cujo comportamento é bem conhecido – desfaz-se o círculo vicioso. Além disso, [1139/9611]

144 Ludwig von Mises torna-se desnecessário fazer referência à ausência de regularidade numa sequência de eventos singulares. O aspecto característico de uma operação de seguro consiste em lidar com toda a classe de eventos. Supondo que conhecemos tudo sobre [1140/9611]

o comportamento de todos os elementos da classe, deixa de haver risco comercial numa operação de seguro. Tampouco existe o risco na operação de um cassino ou de uma loteria. No caso da loteria, o resultado é previsível, se todos os bilhetes foram vendidos. Se [1141/9611]

algum bilhete não foi vendido, o empresário da loteria está, em relação a esse bilhete, na mesma situação que um comprador qualquer de bilhetes. 4 Probabilidade de caso Probabilidade de caso significa: conhecemos alguns dos fatores que determinam o resultado de [1142/9611]

um evento; mas existem outros fatores que também podem influenciar o resultado e sobre os quais nada sabemos. A probabilidade de caso só tem em comum, com a probabilidade de classe, a deficiência de nosso conhecimento. Em todos os outros aspectos, estas duas [1143/9611]

formas de probabilidade são completamente diferentes. Frequentemente queremos prever um evento futuro com base no nosso conhecimento sobre o comportamento da classe a que esse evento pertence. Um médico pode estimar a chance de cura de um paciente, se ele sabe [1144/9611]

que 70% das vítimas da mesma doença se recuperam. Se expressar corretamente este conhecimento, dirá apenas que a probabilidade de cura é de 0.7, isto é, de cada dez pacientes, em média, morrem três. Todas as previsões sobre eventos externos, isto é, eventos no [1145/9611]

campo das ciências naturais, são deste tipo. Não são previsões sobre o resultado de casos futuros, mas informações sobre a frequência dos possíveis resultados. São baseadas ou em informações estatísticas ou simplesmente numa estimativa aproximada e empírica. [1146/9611]

Estes tipos de declaração sobre o que é mais provável não constituem probabilidade de caso. Na realidade, não sabemos nada acerca do caso em questão, a não ser que se enquadra numa classe, cujo comportamento conhecemos ou pensamos que conhecemos. Imaginemos que [1147/9611]

um cirurgião diz a um paciente, a quem vai operar, que trinta em cada cem dos que se submetem a essa ope- A Incerteza 145 ração morrem. Se o paciente perguntar se o número de mortes já está completo, é porque não entendeu o sentido da afirmação do médico. [1148/9611]

Estará incorrendo no erro conhecido como “ilusão do jogador”, da mesma maneira que o jogador de roleta que confunde probabilidade de caso com probabilidade de classe ao supor que, após uma série de dez vermelhos sucessivos, a possibilidade de a próxima bola cair [1149/9611]

no preto é maior do que antes. Todos os prognósticos médicos, quando baseados em conhecimento fisiológico, lidam com probabilidade de classe. Um médico a quem se perguntam quais as chances de cura de uma determinada doença poderá responder que são de sete para [1150/9611]

três. Se, entretanto, o médico examinar o paciente, poderá ter uma opinião diferente. Se o paciente é jovem e vigoroso, e tinha boa saúde antes de contrair a doença, o médico pode achar que as chances de cura são maiores: em vez de 7:3, são, digamos, 9:1. O [1151/9611]

enfoque lógico continua o mesmo, embora possa não estar baseado em dados estatísticos, mas num resumo aproximado da própria experiência anterior do médico com casos semelhantes. O que o médico sabe é apenas o comportamento de uma classe. No exemplo acima, é a [1152/9611]

classe dos jovens e vigorosos atacados pela doença em questão. A probabilidade de caso é uma característica específica do nosso enfoque em relação aos problemas que ocorrem no campo da ação humana, onde qualquer referência à frequência é inadequada, uma vez que [1153/9611]

lidamos com eventos que, por serem únicos, não pertencem a nenhuma classe. Podemos conceber a classe “eleições presidenciais americanas”. Este conceito de classe pode ser útil ou até mesmo necessário para vários tipos de considerações, como, por exemplo, para [1154/9611]

tratar do assunto sob o ângulo da lei eleitoral. Mas, se estamos lidando com a eleição de 1944 – seja antes dela, para avaliar seu futuro resultado, seja depois, analisando os fatores que o determinaram —, estamos tratando de um caso individual, único e que não [1155/9611]

se repetirá. Cada caso se caracteriza por suas circunstâncias únicas; é em si mesmo uma classe. Todas as características que permitiriam enquadrá-lo em alguma classe são irrelevantes para o problema em questão. Suponhamos que dois times de futebol, os Azuis e os [1156/9611]

Amarelos, vão jogar amanhã. Os Azuis, até agora, sempre ganharam dos Amarelos. Este conhecimento não é conhecimento sobre uma classe de eventos. Se fosse, teríamos de concluir que os Azuis são sempre vitoriosos e que os Amarelos são sempre derrotados. Não [1157/9611]

teríamos dúvida quanto ao resultado do jogo; teríamos certeza de que os Azuis ganhariam mais uma vez. O simples fato de considerarmos o resultado do jogo 146 Ludwig von Mises de amanhã como apenas provável mostra que o consideramos como um evento único e não [1158/9611]

como uma classe de eventos. Por outro lado, em relação à previsão do resultado do jogo de amanhã, consideramos relevante o fato de os Azuis terem sido sempre vitoriosos. Nosso prognóstico seria favorável a uma nova vitória dos Azuis. Se fôssemos argumentar com [1159/9611]

base no raciocínio apropriado à probabilidade de classe, não atribuiríamos importância àquele fato. Se, ao contrário, incidíssemos na “ilusão do jogador”, sustentaríamos que o jogo de amanhã seria ganho pelos Amarelos. Se arriscássemos alguma quantia na chance [1160/9611]

de vitória de um dos dois times, isto seria qualificado como uma aposta. Seria considerado jogo, se tratasse de probabilidade de classe. Fora do campo da probabilidade de classe, tudo aquilo compreendido comumente pelo termo probabilidade refere-se ao modo [1161/9611]

especial de raciocinar empregado no exame de eventos históricos singulares e individualizado, ou seja, refere-se à compreensão de eventos históricos, que é matéria específica das ciências históricas. A compreensão se baseia, sempre, em conhecimento incompleto. [1162/9611]

Podemos pensar que conhecemos os motivos que impelem os homens a agir, os fins que pretendem alcançar e os meios que pretendem empregar para a consecução desses fins. Podemos ter uma opinião precisa em relação aos efeitos a serem esperados da operação desses [1163/9611]

fatores. Não obstante, esse conhecimento é insuficiente. Não podemos deixar de considerar a possibilidade de termos avaliado mal a sua influência ou de não termos considerado alguns fatores cuja interferência não preveria ou, pelo menos, não preveríamos na [1164/9611]

medida certa. O jogo, a engenharia e a especulação são três maneiras diferentes de lidar com o futuro. O jogador não sabe nada sobre o evento do qual depende o resultado de seu jogo. Tudo o que sabe é a frequência do resultado favorável de uma série desses [1165/9611]

eventos, conhecimento esse que é inútil para sua aposta. Confia na sorte, que é sua única forma de planejamento. A vida em si está exposta a muitos riscos. A qualquer momento sofre a ameaça de acidentes fatídicos que não podem ser controlados ou, pelo menos, não [1166/9611]

na medida necessária. Todo homem confia na sorte; depende da sorte para não ser atingido por um raio ou mordido por uma cobra. Há, na vida humana, um componente de risco de jogo. O homem pode atenuar algumas das consequências desses desastres A Incerteza 147 [1167/9611]

e acidentes sobre o seu patrimônio, subscrevendo apólices de seguro. Ao fazê-lo, está como que apostando na chance contrária. Da parte do segurado, o seguro é um jogo. Os prêmios pagos são gastos em vão, se não ocorre o sinistro.4 Em relação a eventos naturais [1168/9611]

incontroláveis, o homem está sempre na posição do jogador. O engenheiro, por outro lado, sabe tudo o que precisa para uma solução tecnicamente satisfatória de seu problema, por exemplo, a construção de uma máquina. Na medida em que tenha alguma incerteza [1169/9611]

decorrente de algum conhecimento imperfeito, procura eliminá-la adotando margens de segurança. O engenheiro sabe apenas resolver problemas solúveis ou, então, sabe que existem problemas que não podem ser resolvidos no atual estágio de conhecimento. Às vezes, [1170/9611]

descobre pela experiência adversa que o seu conhecimento era menos completo do que imaginava e que, portanto, deixou de perceber a indeterminação de algumas questões que supunha poder controlar. Tentará então tornar seu conhecimento mais completo. Naturalmente, [1171/9611]

nunca poderá eliminar completamente o elemento de risco presente na vida humana. Mas, em princípio, opera sempre numa órbita de certeza. Seu objetivo é ter completo controle dos elementos com que lida. É costume, hoje em dia, falar de “engenharia social”. Este [1172/9611]

termo é, da mesma forma que planejamento, sinônimo de ditadura e de tirania totalitária. A ideia implícita nesse conceito é a de que se podem tratar seres humanos da mesma maneira que o engenheiro manipula os elementos com os quais constrói pontes, estradas e [1173/9611]

máquinas. Na construção de sua utopia, o engenheiro social substitui a vontade das pessoas pela sua própria vontade. A humanidade se dividiria em duas classes: de um lado, o ditador todo-poderoso e, do outro, os tutelados, que ficam reduzidos à condição de mero [1174/9611]

peão de um plano ou engrenagens de uma máquina. Se isto fosse possível, o engenheiro social não precisaria preocupar-se em compreender as ações das demais pessoas. Teria ampla liberdade para lidar com elas, como a tecnologia lida com madeira e ferro. No mundo [1175/9611]

real, o agente homem defronta-se com o fato de que seu semelhante age por conta própria. A necessidade de ajustar suas ações às dos outros faz dele um especulador, para quem sucesso e fracasso dependem de sua maior ou menor habilidade em compreender o futuro. [1176/9611]

Toda ação é uma especulação. No curso da vida humana não há estabilidade e, consequentemente, não há segurança. No seguro de vida, o gasto em vão do segurado consiste apenas na diferença entre a quantia recebida do segurador e a que teria acumulado pela [1177/9611]

poupança. 4 148 Ludwig von Mises 5 Avaliação numérica da probabilidade de caso A probabilidade de caso não é passível de avaliação numérica. O que é comumente considerado como tal, quando examinado mais detidamente, mostra ter uma característica diferente. [1178/9611]

Na véspera da eleição presidencial de 1944, alguém poderia dizer: a) Estou disposto a apostar três dólares contra um que Roosevelt será eleito. b) Acho que, do total de eleitores, 45 milhões exercerão o seu direito de votar, dos quais, 25 milhões votarão por [1179/9611]

Roosevelt. c) Estimo as chances de Roosevelt em 9 por 1. d) Tenho certeza de que Roosevelt será eleito. A afirmativa (d), obviamente, é arbitrária. Esse alguém perguntado, como testemunha juramentada, se tem tanta certeza da futura vitória de Roosevelt quanto do [1180/9611]

derretimento de um bloco de gelo exposto a uma temperatura de 150 graus, certamente responderá não. Retificaria sua afirmativa e diria: “Estou pessoalmente convencido de que Roosevelt ganhará a eleição. Esta é a minha opinião. Mas, é claro, não posso ter [1181/9611]

certeza; apenas posso expressar a minha compreensão das condições existentes”. O caso da afirmativa (a) é semelhante. Quem a afirma acredita que tem grandes chances de ganhar a aposta. A relação 3:1 resulta da interação de dois fatores: a opinião de que [1182/9611]

Roosevelt será eleito e a propensão para apostar. A afirmativa (b) é uma avaliação do resultado da próxima eleição. Sua estimativa numérica refere-se não a um maior ou menor grau de probabilidade, mas ao resultado esperado da votação. Tal afirmativa pode ser [1183/9611]

baseada numa pesquisa sistemática do tipo Gallup ou simplesmente em estimativas. A afirmativa (c) é diferente. É uma proposição acerca do resultado esperado, expresso em termos aritméticos. Certamente não significa que, em dez casos semelhantes, nove sejam [1184/9611]

favoráveis a Roosevelt e um desfavorável. Não tem nada a ver com probabilidade de classe. Então, qual é o seu significado? É uma expressão metafórica. As metáforas são usadas na linguagem comum geralmente para identificar, imaginariamente, um objeto A [1185/9611]

Incerteza 149 abstrato com outro que pode ser percebido pelos sentidos. Entretanto, esta não é uma característica necessária da linguagem metafórica, mas simplesmente uma consequência do fato de que o concreto, normalmente, nos é mais familiar do que o [1186/9611]

abstrato. As metáforas, por pretenderem explicar algo que é menos conhecido pela comparação com algo mais conhecido, consistem, na maior parte das vezes, em identificar algo abstrato com algo concreto, mais conhecido. No nosso caso específico, pretende-se tornar [1187/9611]

mais compreensível uma situação complexa, recorrendo a uma analogia com um ramo da matemática, o cálculo de probabilidade. Certamente, este cálculo matemático é mais popular do que a análise da natureza epistemológica da compreensão. De nada adianta usar a [1188/9611]

lógica para uma crítica da linguagem metafórica. Analogias e metáforas são sempre imperfeitas e insatisfatórias do ponto de vista da lógica. É comum procurar-se um tertium comparationis.5 Nem mesmo a isso se pode recorrer no caso da nossa metáfora, porque a [1189/9611]

comparação seria baseada num conceito que é, em si mesmo, falso no próprio campo do cálculo de probabilidades, qual seja, a “ilusão do jogador”. Ao afirmar que as chances de Roosevelt são de 9:1, a ideia é a de que Roosevelt está, em relação à próxima eleição, [1190/9611]

na posição de alguém que tenha 90% de todos os bilhetes de uma loteria. Está implícito que esta proporção 9:1 nos diz algo real acerca do resultado do caso específico que estamos tratando. Não é necessário evidenciar de novo o erro contido nessa ideia. Não menos [1191/9611]

inadmissível é recorrer ao cálculo de probabilidade ao lidar com hipóteses no campo das ciências naturais. As hipóteses são explicações provisórias, conscientemente baseadas em argumentos logicamente insuficientes. Sobre uma hipótese, tudo o que se pode [1192/9611]

perguntar é se contradiz, ou não, tanto o princípio lógico como fatos testados experimentalmente e considerados verdadeiros. Contradiz-se, terá que ser rejeitada; se não, poderá ser considerada possível – para o atual estágio de conhecimento. (A intensidade da [1193/9611]

convicção pessoal é puramente subjetiva). No exame de uma hipótese, não são consideradas nem a frequência provável nem a compreensão histórica. O termo “hipótese” é uma denominação errônea, quando aplicado a determinados modos de interpretar eventos históricos. [1194/9611]

Se um historiador afirma que, para a queda da dinastia Romanoff, teve especial importância o fato de que a família real era de origem alemã, não está formulando uma hipótese. Os fatos em que se baseia são fora de dúvida. Havia, na Rússia, uma animosidade geral [1195/9611]

contra os alemães e, 5 Base de comparação. (N.T.) 150 Ludwig von Mises como os Romanoff, por duzentos anos, vinham casando-se com descendentes de famílias alemãs, eram tidos por muitos russos como uma família germanófila, mesmo por aqueles que acreditavam [1196/9611]

que o tzar Paulo não era filho de Pedro III. Não obstante, permanece a questão sobre que relevância teriam tido esses fatos na série de eventos que culminaram com a queda dessa dinastia. Não há nenhuma outra forma de elucidar tais problemas, a não ser pela [1197/9611]

compreensão histórica. 6 Apostas, jogos de azar e jogos recreativos Aposta é um comprometimento com outra pessoa, através do qual arriscamos dinheiro ou outros bens, antecipando o resultado de um determinado evento. Sobre esse resultado, não sabemos mais do que [1198/9611]

se pode saber pela compreensão. Assim sendo, podemos apostar no resultado de uma próxima eleição ou de um jogo de tênis. Também podemos apostar, em relação a uma afirmativa factual, qual a opinião certa e qual a errada. Jogo de azar é um comprometimento com [1199/9611]

outra pessoa, através do qual arriscamos dinheiro ou outros bens no resultado de um evento. Tudo o que se conhece é o comportamento da classe a que pertence o evento. Às vezes, a aposta e o jogo de azar associam-se na mesma operação. O resultado de uma corrida [1200/9611]

de cavalos depende tanto da ação humana – da parte do proprietário, do tratador e do jóquei – como de fatores não humanos – as qualidades do cavalo. A maior parte dos que arriscam dinheiro no turfe é, simplesmente, de jogadores. Mas, por conhecer as pessoas [1201/9611]

envolvidas, os aficionados do turfe acreditam saber algo mais; na medida em que este fator influencia sua decisão, são apostadores. Além disso, supõem conhecer os cavalos; fazem um prognóstico com base no seu conhecimento acerca do comportamento das diversas [1202/9611]

classes de cavalos. Nesta medida, são jogadores. Em outros capítulos trataremos dos métodos que os homens de negócio aplicam ao lidar com o problema da incerteza do futuro. Por ora, faremos apenas mais uma observação. Participar de jogos recreativos pode ser [1203/9611]

tanto um fim como um meio. É um fim para aqueles que anseiam pela estimulação e excitação que as vicissitudes do jogo recreativo lhes proporcionam, ou para aqueles cuja vaidade é favorecida pela demonstração de A Incerteza 151 habilidade e superioridade, [1204/9611]

frutos de sua maior destreza e perícia. É um meio para os profissionais que, vencendo, ganham dinheiro. Participar de um jogo recreativo pode ser considerado uma ação. Mas não se deve inverter esta afirmação e considerar qualquer ação um jogo, ou lidar com as [1205/9611]

ações como se fosse uma mera recreação. O objetivo imediato, ao participar de um jogo recreativo, é o de derrotar o parceiro, respeitando as regras estabelecidas. É um caso especial e peculiar de ação; a maior parte das ações não tem por objetivo derrotar [1206/9611]

alguém. Aspiram a uma melhoria das condições de vida. Pode ocorrer que esta melhoria seja obtida à custa de alguém, mas, certamente, não é sempre assim. Certamente não é assim, para não dizer menos, no funcionamento normal de uma sociedade operando segundo [1207/9611]

princípios da divisão do trabalho. Numa sociedade regida pelos princípios do mercado livre, não há a menor analogia entre a participação em jogos e a condução de negócios. O jogador de cartas ganha dinheiro de seu antagonista servindose de habilidades e [1208/9611]

astúcias. O empresário ganha dinheiro fornecendo aos consumidores os bens que desejam adquirir. Pode haver uma analogia entre o jogador de cartas e o blefista. Não há necessidade de aprofundamento neste assunto. Quem considerar a condução de negócios como [1209/9611]

trapaça está na pista errada. O aspecto característico dos jogos é o antagonismo de dois ou mais jogadores ou grupo de jogadores.6 O aspecto característico dos negócios numa sociedade, isto é, numa ordem baseada na divisão do trabalho, é a harmonia dos esforços [1210/9611]

de seus membros. Quando começam a se antagonizar, caminham para a desintegração social. Numa economia de mercado, competição não significa antagonismo, no sentido com que este termo é aplicado para exprimir a confrontação de interesses incompatíveis. É verdade [1211/9611]

que a competição pode, às vezes, ou mesmo frequentemente, evocar nos competidores aqueles sentimentos de ódio e malícia que com frequência acompanham o desejo de prejudicar outras pessoas. Por isso, os psicólogos são propensos a confundir combate e competição. A [1212/9611]

praxeologia deve resguardar-se dessas ambiguidades artificiais enganosas. Do ponto de vista praxeológico, existe uma diferença fundamental entre competição cataláctica e combate. Os competidores aspiram à O jogo de “paciência” ou “solitário” não é um jogo de uma [1213/9611]

só pessoa; é apenas um passatempo, um meio de escapar do tédio. Certamente não representa um padrão do que acontece numa sociedade comunista, como supõem John von Neumann e Oscar Morgenstern. Theory of Games and Economic Behavior, p.86, Princeton, 1944. 6 152 [1214/9611]

Ludwig von Mises excelência e proeminência de suas realizações dentro de uma ordem de cooperação mútua. A função da competição é a de atribuir a cada membro de um sistema social aquela posição na qual pode melhor servir à sociedade como um todo. É uma maneira [1215/9611]

de selecionar o mais apto para cada tarefa. Onde existir cooperação social, alguma forma de seleção terá que ser aplicada. Somente quando a atribuição das várias tarefas aos vários indivíduos é feita por decisão de um ditador, sem que os indivíduos em questão [1216/9611]

possam fazer valer suas virtudes e habilidades, é que não há competição. Mais adiante, teremos de lidar com a função da competição.7 Por ora, devemos apenas enfatizar que é errado aplicar a terminologia de extermínio mútuo a problemas de cooperação mútua como os [1217/9611]

existentes numa sociedade. As expressões militares são inadequadas para descrever operações comerciais. Não é mais do que uma pobre metáfora falar da conquista de um mercado. Não há conquista quando uma firma oferece produtos melhores e mais baratos. Somente num [1218/9611]

sentido metafórico pode-se falar de estratégia em operações comerciais. 7 A predição praxeológica O conhecimento praxeológico permite predizer com certeza apodítica as consequências de vários modos de agir. Mas, é claro, tal predição nunca pode implicar em [1219/9611]

aspectos quantitativos. Os problemas quantitativos, no campo da ação humana, só podem ser abordados pela compreensão. Podemos predizer como veremos mais tarde, que – mantidas constantes as demais condições – uma queda na demanda de a resultará numa queda de [1220/9611]

preço de a. Mas não podemos prever a extensão dessa queda. Esta questão só pode ser resolvida pela compreensão. A deficiência fundamental implícita em todo enfoque quantitativo dos problemas econômicos consiste em negligenciar o fato de que não existem relações [1221/9611]

constantes entre as chamadas dimensões econômicas. Tampouco existe constância ou continuidade nas valorações e na formação das relações de troca dos diversos bens. Cada dado novo provoca um remanejamento de toda a estrutura de preços. A compreensão, ao tentar [1222/9611]

perceber o que ocorre na mente das pessoas, pode 7 Ver adiante p. 332-336. A Incerteza 153 abordar o problema de prognosticar situações futuras. Podemos considerar esse método insatisfatório e os positivistas podem, arrogantemente, desprezá-lo. Mas tais [1223/9611]

julgamentos arbitrários não devem e não podem obscurecer o fato de que a compreensão é o único método apropriado para lidar com a incerteza de situações futuras. Capítulo 7 Ação no Mundo 1 A lei da utilidade marginal A ação ordena e prefere; a princípio [1224/9611]

conhece apenas os números ordinais e não os cardinais. Mas o mundo exterior ao qual o agente homem tem que ajustar sua conduta é um mundo de definições quantitativas, onde entre causa e efeito existem relações quantitativas. Se não fosse assim, se determinadas [1225/9611]

coisas pudessem render serviços ilimitados, elas não seriam escassas e não seriam consideradas como meios. O agente homem valora as coisas como meios para diminuir o seu desconforto. Do ângulo das ciências naturais, os diversos eventos que satisfazem às [1226/9611]

necessidades humanas são vistos de formas bastante diferentes. Para o agente homem, esses eventos são mais ou menos da mesma espécie. Ao avaliar estados de satisfação bem diferentes e os meios para alcançá-los, o homem ordena todas as coisas em uma única escala, [1227/9611]

qual seja a escala da sua própria satisfação. A satisfação obtida com a alimentação ou com a contemplação de uma obra de arte constitui segundo o juízo do agente homem, uma necessidade mais urgente ou menos urgente; avaliando-as e agindo, o homem as ordena [1228/9611]

segundo uma escala do que é mais intensamente ou menos intensamente desejado. Para o agente homem só existem vários graus de relevância e urgência em relação ao seu próprio bem estar. Quantidade e qualidade são categorias do mundo exterior. Só indiretamente [1229/9611]

adquirem importância e significado para a ação. Uma vez que cada coisa só pode produzir um efeito limitado, algumas coisas são consideradas escassas e tratadas como meios. Como os efeitos que as coisas são capazes de produzir são diferentes, o agente homem [1230/9611]

distingue vários tipos de coisas. Como uma mesma quantidade e qualidade de meios pode sempre produzir um mesmo efeito, a ação não faz distinção entre quantidades idênticas de um meio homogêneo. Mas isto não significa que o homem atribua o mesmo valor às várias [1231/9611]

idênticas porções do meio em questão. Cada porção é valorada separadamente. A cada porção é atribuída uma posição própria na escala de satisfações, embora as diversas porções, de mesma magnitude, possam ser intercambiadas ad libitum.1 1 Livremente. (N.T.) 156 [1232/9611]

Ludwig von Mises Quando o agente homem tem que optar entre dois ou mais meios diferentes, ele ordena as distintas porções de cada um deles. Atribui a cada porção sua posição segundo uma hierarquia de satisfação. Isto não significa que as várias porções do [1233/9611]

mesmo meio tenham que ocupar posições sucessivas nesta hierarquia. O estabelecimento desta hierarquia mediante a valoração é feito exclusivamente pela ação e através da ação. O tamanho que uma porção precisa ter para merecer uma posição isolada na hierarquia [1234/9611]

depende das condições únicas e individuais segundo as quais o homem age em cada caso. A ação não lida com unidades físicas ou metafísicas avaliadas de maneira abstrata e acadêmica; a ação é sempre uma escolha entre alternativas. Esta escolha tem que ser feita, [1235/9611]

necessariamente, entre quantidades específicas de meios. Podemos chamar de unidade a menor quantidade que possa ser objeto de uma escolha. Mas devemos estar prevenidos para não incorrermos no erro de considerar que o valor de uma soma de tais unidades deriva do [1236/9611]

valor das unidades; o valor da soma não coincide com a adição do valor atribuído a cada unidade. Suponhamos que um homem possua cinco unidades do bem a e três unidades do bem b, e que atribua às unidades de a as seguintes posições na hierarquia de satisfação: 1, [1237/9611]

2, 4, 7 e 8; e às unidades de b, as posições 3, 5 e 6. Isto significa: se tiver que escolher entre duas unidades de a e duas unidades de b, preferirá perder duas unidades de a a duas unidades de b. Mas, se tiver que escolher entre três unidades de a e duas [1238/9611]

unidades de b, preferirá perder as duas unidades de b às três unidades de a. Ao valorar um conjunto de diversas unidades, o que importa sempre e somente é a utilidade do conjunto como um todo – isto é, o incremento de bem estar que dele depende ou, o que é o [1239/9611]

mesmo, a redução de bem estar que sua perda provocaria. Não é necessário recorrer a processos aritméticos, nem a somas, nem a multiplicações; trata-se tão somente de estimar a utilidade decorrente de possuir o conjunto, ou uma parte dele. Neste contexto, [1240/9611]

utilidade significa simplesmente: relação causal para a redução de algum desconforto. O agente homem supõe que os serviços que um determinado bem podem produzir irão aumentar o seu bem estar e a isto denomina utilidade do bem em questão. Para a praxeologia, o [1241/9611]

termo utilidade é equivalente à importância atribuída a alguma coisa em razão de sua suposta capacidade de reduzir o desconforto. A noção praxeológica de utilidade (valor de uso subjetivo segundo a terminologia dos primeiros economistas da Escola Austríaca) deve [1242/9611]

ser claramente diferenciada da noção tecnológica de utilidade (valor de uso objetivo, segundo a terminologia dos mesmos Ação no Mundo 157 economistas). Valor de uso objetivo é a relação entre uma coisa e o efeito que a mesma pode produzir. É ao valor de uso [1243/9611]

objetivo que nos referimos ao empregar termos tais como “valor calórico” ou “potência calorífica” do carvão. O valor de uso subjetivo não coincide necessariamente com o valor de uso objetivo. Existem coisas às quais é atribuído um valor de uso subjetivo, porque [1244/9611]

as pessoas erroneamente acreditam que tenham capacidade de produzir um efeito desejado. Por outro lado, existem coisas capazes de produzir um efeito desejado, às quais nenhum valor de uso é atribuído, porque as pessoas ignoram esta possibilidade. Recordemos o [1245/9611]

estágio do pensamento econômico que prevalecia quando foi elaborada a moderna teoria do valor, por Carl Menger, William Stanley Jevons e Leon Walras. Quem pretender formular uma teoria de valor, ainda que elementar, tem que, primeiro, considerar o conceito de [1246/9611]

utilidade. Na verdade, nada é mais plausível do que admitir que as coisas sejam valoradas de acordo com a sua utilidade. Mas surge então um problema que os economistas clássicos não conseguiram resolver. Percebiam que havia coisas cuja “utilidade” era maior e [1247/9611]

que eram valoradas por menos que outras de menor utilidade. O ferro tem menos valor que o ouro. Este fato parece ser incompatível com uma teoria de valor e preços baseada nos conceitos de utilidade e valor de uso. Os economistas clássicos, por isso, abandonaram [1248/9611]

esta teoria e tentaram explicar, por outras teorias, os fenômenos de valor e de troca no mercado. Somente mais tarde perceberam os economistas que esse aparente paradoxo era fruto de uma formulação defeituosa do problema em questão. As valorações e decisões que [1249/9611]

resultam nas relações de troca do mercado não decorrem de uma escolha entre ouro e ferro. O agente homem nunca está numa situação de ter de escolher entre todo o ouro e todo o ferro. Escolhe, num determinado momento e lugar, sob determinadas condições, entre [1250/9611]

certa quantidade de ouro e certa quantidade de ferro. Sua decisão, ao escolher entre 100 onças de ouro e 100 toneladas de ferro, nada tem a ver com a decisão que tomaria se estivesse na situação bastante improvável de ter que escolher entre todo o ouro e todo o [1251/9611]

ferro. Para sua decisão, a única coisa que importa é saber se, nas condições existentes, considera que a satisfação direta ou indireta proporcionada pelas 100 onças de ouro é maior ou menor do que a satisfação proporcionada pelas 100 toneladas de ferro. Ao tomar [1252/9611]

sua decisão, não está expressando um julgamento filosófico ou acadêmico em relação ao valor “absoluto” do ouro e do ferro; não está julgando o que é mais importante para a humanidade, se o ouro ou o ferro; não está perorando como um tratadista de princípios [1253/9611]

éticos ou de filosofia 158 Ludwig von Mises da história. Está simplesmente escolhendo entre duas satisfações que não pode ter ao mesmo tempo. O ato de preferir ou rejeitar (e as escolhas e decisões daí decorrentes) não significa uma medição. A ação não mede [1254/9611]

a utilidade ou o valor, simplesmente escolhe entre alternativas. É inconcebível o conceito de utilidade total ou valor total.2 Não há nenhuma operação racional que nos permita deduzir do valor de uma determinada quantidade ou número de coisas o valor de uma [1255/9611]

maior ou menor quantidade ou número dessas mesmas coisas. Não há como calcular o valor total de um gênero de coisas, se conheceu apenas o valor de uma parte. Não há como estabelecer o valor de uma parte, se conheceu apenas o valor total do gênero em questão. Não [1256/9611]

há operações matemáticas, quando se trata de valor e valorações; o que se costuma chamar de cálculo de valor simplesmente não existe. A valoração do estoque total de dois bens pode diferir da valoração de partes desse estoque. Um homem isolado que possua sete [1257/9611]

vacas e sete cavalos pode atribuir um valor maior a um cavalo do que a uma vaca e pode, se defrontado com a alternativa, preferir perder uma vaca a um cavalo. Mas, ao mesmo tempo, o mesmo homem, se defrontado com a alternativa de escolher entre todos os seus [1258/9611]

cavalos e todas as suas vacas, pode preferir ficar com as vacas e perder os cavalos. Os conceitos de utilidade total e valor total só têm sentido se aplicados a situações onde tenhamos de escolher entre quantidades totais de bens. Procurar saber o que é mais [1259/9611]

útil e valioso, se o ouro em si ou o ferro em si, só teria sentido numa situação em que a humanidade, ou uma parte isolada da humanidade, tivesse de escolher entre todo o ouro e todo o ferro disponíveis. O julgamento de valor refere-se apenas àquela quantidade [1260/9611]

com a qual está relacionado o específico ato de escolha. Uma quantidade de um determinado bem é ex definitione, composta de partes homogêneas, sendo que cada uma destas partes pode sempre prestar os mesmos serviços, ou ser substituída por qualquer outra parte. [1261/9611]

Portanto, ao se efetuar a escolha, não é necessário definir qual a parte que foi escolhida. Todas as partes – unidades – do estoque disponível são julgadas igualmente úteis e valiosas, quando se considera o problema de renunciar a uma delas. Se a quantidade [1262/9611]

diminui pela perda de uma unidade, o agente homem tem que decidir de novo como utilizar as várias unidades do estoque remanescente. É óbvio que o estoque menor não poderá mais render os mesmos serviços que o maior poderia. A utilização que se faria das diversas [1263/9611]

unidades diminuídas É importante notar que este capítulo não trata de preços ou valores de mercado, mas de valor de uso subjetivo. Preço é uma consequência do valor de uso subjetivo. Ver capítulo XVI. 2 Ação no Mundo 159 do estoque era, para o agente homem, [1264/9611]

a utilização menos importante entre todas aquelas que ele pretendia obter das várias unidades do estoque maior. A satisfação que obteria com o uso de uma das unidades cedidas era a menor entre aquelas satisfações que o estoque total poderia proporcionar-lhe. É [1265/9611]

apenas o valor desta satisfação marginal que o homem considerará, ao decidir renunciar a uma unidade do estoque completo. Quando defrontado com o problema de que valor atribuir a uma unidade de um conjunto homogêneo, o homem decide atribuindo-lhe o menor valor [1266/9611]

de uso entre todos aqueles que pode obter de todas as unidades do conjunto; decide, tomando por base a utilidade marginal. Se um homem defronta-se com a alternativa de ceder uma unidade de sua provisão de a ou de ceder uma unidade de sua provisão de b, não fará [1267/9611]

a comparação entre o valor total de seu estoque de a e o valor de seu estoque de b. Comparará apenas os valores marginais de a e b. Embora possa considerar o valor de toda a quantidade de a maior do que o valor de toda a quantidade de b, o valor marginal de b [1268/9611]

poderá ser maior que o valor marginal de a. O mesmo raciocínio se aplica quando se trata de aumentar a quantidade disponível de um bem pela aquisição de uma quantidade adicional do mesmo bem. Para descrever esses fatos, a economia não necessita recorrer à [1269/9611]

terminologia empregada pela psicologia. Tampouco precisa recorrer a raciocínios e argumentos psicológicos para prová-los. Quando afirmamos que os atos de escolha não dependem do valor atribuído a toda uma classe de necessidades, mas apenas do valor atribuído às [1270/9611]

necessidades específicas em questão, independentemente da classe a que pertençam, não estamos adicionando nada ao nosso conhecimento nem estamos relacionando-o a algum conhecimento mais fundamentado ou mais geral. Esta maneira de falar, em termos de classes de [1271/9611]

necessidades, só tem sentido se lembrarmos da importância que teve o paradoxo do valor para a história do pensamento econômico. Carl Menger e Böhm-Bawerk tiveram que empregar o termo “classe de necessidades” para poder refutar as objeções levantadas pelos que [1272/9611]

consideravam o pão mais valioso que a seda, porque a classe “necessidade de alimentação” é mais importante que a classe “necessidade de roupas de luxo”.3 Hoje, o conceito “classe de necessidades” é inteiramente desnecessário. Não tem significado para a ação e, [1273/9611]

portanto, também não o tem para a teoria do valor; além do mais, é capaz de induzir ao 3 Ver Carl Menger, Grundsätze der Volkswirtschaftslehre, Viena, 1871, p. 88 e segs.; Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, 3. ed., Innsbruck, 1909, parte 2, p. 237 e segs. [1274/9611]

160 Ludwig von Mises erro e à confusão. Os conceitos e as classificações não são mais que ferramentas mentais; só adquirem sentido e significação no contexto das teorias que os utilizam.4 Não há sentido em ordenar as várias necessidades em “classes de [1275/9611]

necessidades”, para depois concluir que tal classificação não tem interesse para a teoria do valor. A lei da utilidade marginal e do valor marginal decrescente não tem nada a ver com a lei de Gossen relativa à saturação de necessidades (primeira lei de Gossen). [1276/9611]

Ao tratar da utilidade marginal, não estamos lidando nem com prazer sensual nem com saturação ou saciedade. Não transpomos a esfera do raciocínio praxeológico, ao estabelecermos a seguinte definição: a utilização que um indivíduo faz de uma unidade de um [1277/9611]

conjunto homogêneo de bens, se dispõe de n unidades, e que não faria se só dispusessem de n-1 unidades, mantidas iguais às demais circunstâncias, constitui a utilização menos urgente, ou seja, a sua utilização marginal. Por isso, consideramos a utilidade [1278/9611]

derivada da unidade em questão como utilidade marginal. Para chegar a esta conclusão, não precisamos de nenhuma experiência fisiológica ou psicológica, de nenhum conhecimento ou raciocínio. Decorre necessariamente de nossa premissa o fato de que o homem age [1279/9611]

(escolhe) e de que, no primeiro caso, tinha n unidades de um conjunto homogêneo de bens e, no segundo caso, n-1 unidades. Nestas condições, não se pode conceber outro resultado. Nossa afirmativa é formal e apriorística, e não depende de nenhuma experiência. Só [1280/9611]

há duas alternativas: ou existem ou não existem estágios intermediários entre o desconforto que impele um homem a agir e a situação na qual não pode mais haver nenhuma ação (seja porque foi atingido um estado de perfeita satisfação ou porque o homem não é capaz [1281/9611]

de conseguir nenhuma melhoria nas suas condições). Se não existem estágios intermediários, então só caberia uma ação; tão logo esta ação fosse consumada, atingiríamos uma situação em que nenhuma nova ação seria possível. Ora, isto é manifestamente incompatível [1282/9611]

com a nossa pressuposição de que existe ação; contraria as condições gerais pressupostas na categoria ação. Portanto, só a primeira alternativa é aceitável. Mas, então, existem vários graus na aproximação assintótica ao estado em que não haveria mais ação. Assim [1283/9611]

sendo, a lei de utilidade marginal já está implícita na categoria ação. É simplesmente o reverso da afirmativa que diz preferirmos o que nos dá mais satisfação ao que nos dá menos satisfação. 4 No mundo, não existem classes. É a nossa mente que classifica os [1284/9611]

fenômenos para assim ordenar o nosso conhecimento. A questão de saber se certo modo de classificar os fenômenos atinge ou não esse objetivo é diferente da questão de saber se esta classificação é logicamente admissível ou não. Ação no Mundo 161 Se a [1285/9611]

quantidade disponível aumenta de n-1 para n unidades, este incremento só pode ser usado para atender a uma necessidade que é menos urgente ou menos penosa do que todas aquelas que pudessem ser atendidas por meio da quantidade n-1. A lei de utilidade marginal não [1286/9611]

se refere a valor de uso objetivo, mas a valor de uso subjetivo. Não lida com a capacidade física ou química que as coisas têm para produzir um determinado efeito, mas com a sua relevância para o bem estar de um homem como ele o entende em cada momento e em cada [1287/9611]

situação. Não lida com o valor das coisas, mas com o valor dos serviços que um homem espera delas obter. Se admitíssemos que a utilidade marginal se referisse a coisas e ao seu valor de uso objetivo, seríamos forçados a concluir que a utilidade marginal poderia [1288/9611]

tanto aumentar como diminuir, ao se incrementar a quantidade de unidades disponíveis. Pode suceder que o emprego de certa quantidade mínima – n unidades – de um bem a proporcione uma satisfação maior do que uma unidade de um bem b. Mas, se a quantidade [1289/9611]

disponível de a é menor do que n, a só pode ser usado para outro serviço que é considerado menos valioso do que o serviço esperado de uma unidade b. Neste caso, um incremento na quantidade de a, de n-1 para n unidades, resulta num aumento do valor atribuído a [1290/9611]

uma unidade de a. O possuidor de cem toras de madeira poderá construir uma cabana que o protegerá da chuva melhor que uma capa impermeável. Mas, se só dispõe de menos de cem toras, poderá usá-las para fazer o piso da cabana que o protegerá da umidade do solo. Se [1291/9611]

tivesse noventa e cinco toras, estaria disposto a trocar a capa impermeável por cinco toras. Se só tivesse dez toras, não trocaria sua capa nem por outras dez toras. Um homem cuja poupança fosse $100 poderia não querer executar um determinado trabalho para [1292/9611]

receber $200. Mas se sua poupança fosse $2.000 e estivesse extremamente ansioso para adquirir um bem indivisível que custasse $2.100, estaria disposto a executar o mesmo trabalho por apenas $100. Tudo isso está em perfeito acordo com a lei da utilidade marginal [1293/9611]

corretamente formulada, segundo a qual o valor das coisas depende da utilidade dos serviços que elas são capazes de proporcionar. Não tem cabimento algo como uma lei de utilidade marginal crescente. A lei da utilidade marginal não deve ser confundida nem com a [1294/9611]

doutrina de mensura sortis, de Bernoulli, nem com a lei Weber-Fechner. Na base da contribuição de Bernoulli estava o fato, conhecido e nunca negado, de que as pessoas desejam satisfazer suas necessidades mais urgentes antes de satisfazer as menos urgentes, e de [1295/9611]

que um homem rico tem mais condições de satisfazer suas necessidades do que um homem pobre. Entretanto, as inferências que Bernoulli sacou 162 Ludwig von Mises destes truísmos estão todas erradas. Formulou uma teoria matemática segundo a qual o incremento de [1296/9611]

satisfação diminui quando aumenta a riqueza do indivíduo. Sua afirmativa de que, como regra geral, é muito provável que, para um homem cuja renda seja de 5.000 ducados, um ducado significa tanto quanto meio ducado para um homem cuja renda seja de 2.500 ducados, [1297/9611]

é simplesmente fantasiosa. Deixemos de lado, como objeção a essa afirmativa, que não há meio de fazer comparações que não sejam apenas arbitrárias entre as valorações de pessoas diferentes. O método de Bernoulli também é inadequado às valorações de uma mesma [1298/9611]

pessoa, conforme varie o seu nível de renda. Não percebe que a única coisa que se pode dizer no caso é que, com uma renda crescente, cada novo incremento é usado para satisfazer uma necessidade menos urgente do que a anteriormente satisfeita antes de ocorrer o [1299/9611]

incremento. Não soube ver que, ao valorar, escolher e agir, não fazemos medições nem estabelecemos equivalências; apenas comparamos, isto é, preferimos ou recusamos.5 Assim sendo, nem Bernoulli, nem os matemáticos e economistas que adotaram este raciocínio [1300/9611]

poderiam esclarecer o paradoxo do valor. Os erros decorrentes do fato de confundir a lei de Weber-Fechner da psicofísica com a teoria de valor subjetivo já foram bem analisados por Max Weber, que apesar de não ser suficientemente versado em economia, estava por [1301/9611]

demais influenciado pelo historicismo para ter uma percepção correta dos princípios básicos do pensamento econômico. Não obstante, sua engenhosa intuição lhe permitiu seguir a direção certa. A teoria da utilidade marginal, afirma Weber, “não foi formulada [1302/9611]

fundamentando-se na psicologia, mas, mais exatamente – se devemos usar um termo epistemológico – de maneira pragmática, isto é, fundamentando-se nas categorias meias e fins.” 6 Se alguém deseja eliminar um estado patológico tomando certa quantidade de remédio, [1303/9611]

não obterá melhor resultado se simplesmente aumentar a dose. O excedente ou não fará mais efeito do que a dose apropriada, ou será contraproducente. O mesmo ocorre com todos os tipos de satisfação, embora o ótimo, frequentemente, só seja atingido pela aplicação [1304/9611]

de uma grande dose, e esteja longe o ponto em que Ver Daniel Bernoulli, Versuch einer neuen Theorie zur Bestimmung von Glücksfällen. Trad. Pringsheim, Leipzig, 1896, p. 27 e segs. 5 Ver Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, 1922, p. [1305/9611]

149 e 372. O termo “pragmático”, como empregado por Weber, naturalmente se presta à confusão. É impróprio aplicá-lo fora do contexto da filosofia do pragmatismo. Se Weber tivesse conhecido o termo “praxeologia”, provavelmente o teria preferido. 6 Ação no [1306/9611]

Mundo 163 novos aumentos são contraproducentes. E assim é porque o nosso mundo é um mundo de causalidade e de relações quantitativas entre causa e efeito. Quem quiser eliminar o desconforto de viver num quarto com a temperatura de 2 graus centígrados, [1307/9611]

procurará aquecê-lo até uma temperatura de 19 ou 20 graus. Certamente não é pelo estabelecido na lei de Weber-Fechner que alguém pretenderá aquecê-lo até uma temperatura de 80 ou 150 graus. Tampouco isso tem a ver com a psicologia; tudo o que a psicologia pode [1308/9611]

fazer para explicar este caso é estabelecer como um dado irredutível o fato de que o homem, como regra, prefere a preservação da vida e da saúde à morte e à doença. O que importa para a praxeologia é apenas a certeza de que o agente homem escolhe entre [1309/9611]

alternativas. O fato de o homem se ver diante de alternativas, tendo que escolher – e efetivamente escolhe —, se deve ao fato de ele viver em um mundo quantitativo, e não em um mundo onde não existe o conceito de quantidade, o que é até mesmo inimaginável para a [1310/9611]

mente humana. A confusão do conceito de utilidade marginal com a lei de WeberFechner teve sua origem no equívoco de se considerarem apenas os meios de atingir satisfação e não a satisfação em si mesma. Se tivessem pensado na satisfação, não adotariam a absurda [1311/9611]

ideia de explicar o desejo por mais calor aludindo à intensidade decrescente da satisfação provocada por sucessivos incrementos do correspondente estímulo. O fato de que o indivíduo, normalmente, não queira aumentar a temperatura de seu quarto para 50 graus nada [1312/9611]

tem a ver com a intensidade da sensação de calor. Que um indivíduo não aqueça seu quarto até a temperatura que outras pessoas normais o fariam e que ele mesmo preferiria se não estivesse mais interessado em comprar um terno novo ou em assistir a uma sinfonia de [1313/9611]

Beethoven, não pode ser explicado recorrendo-se às ciências naturais. Somente os problemas relativos ao valor de uso objetivo podem ser analisados pelas ciências naturais; a valoração deste valor de uso objetivo, feita pelo agente homem, é algo bem diferente. 2 [1314/9611]

A lei dos rendimentos Dizemos que um bem econômico produz efeitos quantitativamente definidos, em se tratando de bens de primeira ordem (bens de consumo), quando uma quantidade a de causa produz – seja de uma só vez, seja em diversas vezes num determinado [1315/9611]

período de tempo – uma quantidade A de efeito. Quando se trata de bens de ordens mais elevadas (bens de produção), isto significa: uma quantidade b de causa 164 Ludwig von Mises produz uma quantidade B de efeito, desde que a causa complementar c contribua [1316/9611]

com a quantidade C de efeito; somente a contribuição dos efeitos B e C produz a quantidade p do bem de primeira ordem D. Existem, neste caso, três quantidades: b e c dos dois bens complementares B e C, e p do produto D. Mantendo-se b constante, chamamos de ótimo [1317/9611]

o valor de c que resulta no maior valor de p/c. Se diversos valores de c resultam no maior valor de p/c, consideramos como ótimo aquele valor que resulta no maior valor p. Se os dois bens complementares são utilizados na proporção ótima, ambos produzem o [1318/9611]

rendimento máximo; seu poder de produzir, seu valor de uso objetivo, é plenamente utilizado; nenhuma fração de um ou de outro é desperdiçada. Se nos afastamos dessa combinação ótima, aumentando a quantidade de c sem alterar a quantidade de B, o rendimento, [1319/9611]

geralmente, aumentará, mas não na proporção do aumento da quantidade de C. Se for possível aumentar a produção de p para p1, aumentando a quantidade de apenas um dos fatores complementares – por exemplo, substituindo c por cx, sendo x maior que 1 – teremos [1320/9611]

sempre que p1>p e p1c<pcx. Pois, se fosse possível compensar qualquer diminuição de b por um correspondente aumento de c, de tal maneira que a quantidade p permanecesse inalterada, a produtividade física de B seria ilimitada e B não seria considerado como [1321/9611]

escasso e, portanto, não seria um bem econômico. Seria indiferente ao agente homem se a quantidade disponível de B fosse maior ou menor. Até mesmo uma dose infinitesimal de B seria suficiente para produzir qualquer quantidade de D, desde que a quantidade de C [1322/9611]

fosse suficientemente grande. Por outro lado, um aumento na quantidade disponível de B não poderia aumentar a produção de D, se não aumentasse a quantidade de C. O rendimento total do processo se deveria a C; B não poderia ser um bem econômico. Um fator capaz de [1323/9611]

prestar tais serviços ilimitados é, por exemplo, o conhecimento de qualquer relação causal. A fórmula, a receita que nos ensina a preparar café, uma vez conhecida, rende serviços ilimitados. Não perde sua capacidade de produzir, por mais que seja usada; sua [1324/9611]

capacidade produtiva é inesgotável; não é, portanto, um bem econômico. O agente homem nunca se acha diante do dilema de ter que escolher entre o valor de uso de uma fórmula conhecida e qualquer outra coisa útil. A lei dos rendimentos afirma que existem [1325/9611]

combinações ótimas de bens econômicos de uma ordem mais elevada (fatores de produção). Se nos afastamos desse ótimo, incrementando a quantidade de apenas um dos fatores, a produção ou não aumenta ou pelo menos não aumenta na proporção da quantidade incrementada. [1326/9611]

Esta lei, como foi demonstrada acima, é consequência obrigatória do fato de que uma relação quantitativa determinada entre um bem econômico e os efei- Ação no Mundo 165 tos produzidos pela sua aplicação constitui condição necessária para que este bem seja um [1327/9611]

bem econômico. Que existe esta combinação ótima é tudo o que a lei dos rendimentos, também chamada lei dos rendimentos decrescentes, ensina. Existem inúmeras outras questões que esta lei não esclarece e que só a posteriori podem ser resolvidas pela experiência. [1328/9611]

Se o efeito causado por um dos fatores complementares é indivisível, o ótimo é a única combinação que produz o resultado pretendido. Para tingir uma peça de tecido com certa tonalidade, é necessária uma quantidade determinada de tinta. Uma quantidade maior ou [1329/9611]

menor frustraria o objetivo pretendido. Quem tiver mais corante que o necessário não deve usar o excedente. Quem tiver menos corante que o necessário deve tingir apenas uma parte da peça. O rendimento decrescente, neste exemplo, resulta na completa inutilidade [1330/9611]

da quantidade adicional, que não deve sequer ser utilizada para não frustrar o objetivo pretendido. Em outros casos, certa quantidade mínima é necessária para produzir o mínimo de efeito. Entre esse efeito mínimo e o ótimo existe uma zona na qual doses [1331/9611]

crescentes resultam num incremento proporcional ou mais que proporcional do efeito. Para fazer uma máquina funcionar é necessário uma quantidade mínima de lubrificante. Se uma quantidade adicional de lubrificante aumenta o rendimento da máquina proporcionalmente [1332/9611]

ou mais que proporcionalmente à quantidade adicionada é algo que só pode ser apurado se recorrermos à experiência tecnológica. A lei dos rendimentos não responde às seguintes questões: 1) se a dose ótima é ou não a única capaz de produzir o efeito desejado; 2) [1333/9611]

se existe ou não um limite rígido acima do qual qualquer aumento do fator variável é inteiramente inútil; 3) se a queda na produção provocada por um desvio progressivo do ótimo ou o aumento de produção provocado pela aproximação progressiva do ótimo são ou não [1334/9611]

proporcionais ao aumento ou diminuição do fator variável. Estas questões só podem ser resolvidas experimentalmente. Mas a lei de rendimentos em si, isto é, o fato de que existe uma combinação ótima, é válida a priori. A lei de Malthus da população e os conceitos [1335/9611]

de superpopulação absoluta e de população ótima que dela derivam são a aplicação da lei de rendimentos a um problema específico. Referem-se a mudanças na quantidade de trabalho humano, mantidos constantes os demais fatores. As pessoas, que por considerações [1336/9611]

políticas rejeitaram a lei de Malthus, combateram com paixão, embora com argumentos falhos, a lei dos rendimentos – lei essa que, incidentalmente, só conheciam 166 Ludwig von Mises como a lei dos rendimentos decrescentes da aplicação de capital e trabalho ao [1337/9611]

fator terra. Hoje não é mais necessário dar atenção a essas objurgações vazias. A validade da lei dos rendimentos não está limitada ao emprego de fatores de produção em relação à terra. Os esforços para refutar ou demonstrar sua validade por investigações [1338/9611]

históricas ou experimentais da produção agrícola são tão supérfluos quanto seus resultados. Quem quisesse refutar essa lei deveria explicar por que as pessoas estão dispostas a pagar um preço pela terra. Se a lei não fosse válida, um agricultor nunca procuraria [1339/9611]

expandir sua fazenda. Bastaria multiplicar indefinidamente a produção de qualquer pedaço de terra, multiplicando o seu aporte de capital e trabalho. Às vezes as pessoas supõem que, enquanto a lei dos rendimentos decrescentes é válida no caso da produção [1340/9611]

agrícola, no que diz respeito à produção industrial, prevaleceria uma lei de rendimentos crescentes. Foi necessário muito tempo para que compreendessem que a lei dos rendimentos se aplica igualmente a todos os setores da produção. É um erro distinguir, na [1341/9611]

aplicação desta lei, entre agricultura e indústria. O que é chamado – numa terminologia imperfeita ou mesmo errada – lei dos rendimentos crescentes nada mais é do que um reverso da lei dos rendimentos decrescentes que, em si mesma, é uma formulação inadequada da [1342/9611]

lei dos rendimentos. Se nos aproximamos da combinação ótima aumentando a quantidade de apenas um dos fatores, mantendo os demais sem alteração, a produção por unidade do fator variável aumenta proporcionalmente ou mais que proporcionalmente do que o aumento do [1343/9611]

mencionado fator variável. Suponhamos que uma máquina operada por 2 trabalhadores produz p; quando operada por 3 trabalhadores, 3p; quando operada por 4 trabalhadores, 6p; quando operada por 5 trabalhadores, 7p; e quando operada por 6 trabalhadores, também 7p. [1344/9611]

Neste caso, o rendimento ótimo por trabalhador ocorre quando a máquina é operada por 4 trabalhadores, ou seja, 6/4 p, enquanto nas outras combinações os rendimentos por trabalhador são respectivamente 1/2p, p, 7/5p e 7/6p. Se, em vez de 2 trabalhadores, [1345/9611]

empregamos 3 ou 4, o rendimento aumenta numa proporção maior do que o aumento do número de trabalhadores; a produção aumenta numa proporção de 1:3:6 e o número de trabalhadores numa proporção 2:3:4. Estamos diante de um rendimento crescente por trabalhador. Mas [1346/9611]

isso nada mais é do que o reverso da lei dos rendimentos decrescentes. Uma usina ou empresa que se afasta da combinação ótima dos fatores empregados será necessariamente menos eficaz do que uma usina ou empresa que se afasta menos da combinação ótima. Tanto na [1347/9611]

agricultura como na indústria, existem muitos fatores de produção que não são perfeitamente divisíveis. Por isso, sobretudo nas indústrias de transformação, é Ação no Mundo 167 geralmente mais fácil obter a combinação ótima ao se ampliar, em vez de se [1348/9611]

reduzir, o tamanho da usina ou da empresa. Se a menor unidade de um dos fatores, ou de diversos fatores, é tão grande a ponto de não se poder obter a exploração ótima numa usina ou empresa pequena ou média, a única maneira de atingir o ótimo será através do [1349/9611]

aumento das instalações. São esses fatos que explicam a superioridade da produção em larga escala. A importância deste problema será plenamente mostrada, mais adiante, ao examinarmos as questões relativas à contabilidade de custos. 3 O trabalho humano como um [1350/9611]

meio Denomina-se trabalho o emprego das funções e manifestações fisiológicas da vida humana como um meio. A simples manifestação das potencialidades da energia humana e dos processos vitais, quando não são utilizados para atingir os objetivos externos, [1351/9611]

diferentes do mero funcionamento desses processos vitais e do papel fisiológico que desempenham na consumação biológica, não é trabalho; é simplesmente vida. O homem trabalha ao usar suas forças e habilidades como um meio para diminuir seu desconforto, e ao [1352/9611]

substituir o escoamento espontâneo de suas faculdades físicas e tensões nervosas pela exploração propositada de sua energia vital. O trabalho é um meio e não um fim em si mesmo. Qualquer indivíduo tem apenas uma quantidade limitada de energia para gastar e cada [1353/9611]

unidade de trabalho só pode produzir um efeito limitado. Não fosse assim, o trabalho humano seria disponível em abundância; não seria escasso e não seria considerado um meio para eliminar o desconforto e, como tal, economizado. No mundo onde o trabalho fosse [1354/9611]

economizado somente em razão do fato de estar disponível em quantidade insuficiente para atingir todos os objetivos para os quais pudesse ser usado como um meio, a quantidade de trabalho disponível seria igual à quantidade total de trabalho que todos os homens [1355/9611]

fossem capazes de despender. Em tal mundo, todos desejariam trabalhar até que se exaurisse sua momentânea capacidade de trabalho. O tempo que não fosse consumido pela recreação ou pela restauração da capacidade de trabalho despendida no trabalho precedente seria [1356/9611]

inteiramente dedicado ao trabalho. Qualquer não utilização da plena capacidade de trabalhar seria considerada uma perda. Trabalhando mais, aumentaríamos o nosso bem estar. Deixar de utilizar uma parte do potencial existente seria considerado uma renúncia a um [1357/9611]

bem estar não compensado por um correspondente aumento de bem estar. A própria noção de preguiça 168 Ludwig von Mises seria desconhecida. Ninguém pensaria: posso fazer isso ou aquilo; mas: não vale a pena, não compensa, prefiro o meu lazer. Todos [1358/9611]

considerariam sua total capacidade de trabalho como uma disponibilidade de fatores de produção que deveria ser utilizada completamente. Até mesmo uma chance de um pequeno aumento de bem estar seria incentivo suficiente para trabalhar, se por acaso não houvesse, [1359/9611]

no momento, melhor uso para a quantidade de trabalho em questão. No nosso mundo real, as coisas são diferentes. O dispêndio de trabalho é penoso. Não trabalhar é considerado mais satisfatório do que trabalhar. O lazer, tudo o mais sendo igual, é preferível ao [1360/9611]

esforço. As pessoas trabalham somente porque consideram o rendimento do trabalho maior do que a diminuição da satisfação acarretada pela redução do lazer. Trabalhar implica uma desutilidade. A psicologia e a fisiologia podem tentar explicar este fato. Não há [1361/9611]

necessidade de a praxeologia investigar se conseguirão tal intento ou não. Para a praxeologia, é um dado de fato o de que os homens preferem usufruir o lazer e, portanto, consideram sua própria capacidade de produzir efeitos de maneira diferente daquela com que [1362/9611]

consideram a capacidade dos fatores de produção materiais. O homem, ao considerar o dispêndio de seu próprio trabalho, examina não somente se há outro objetivo mais desejável que possa ser obtido com o emprego da quantidade de trabalho em questão, como também se [1363/9611]

não seria mais desejável abster-se de qualquer dispêndio suplementar de trabalho. Também podemos exprimir este fato dizendo que a obtenção de lazer é um objetivo da ação propositada ou um bem econômico de primeira ordem. Ao empregar esta terminologia um pouco [1364/9611]

rebuscada, devemos considerar o lazer como qualquer outro bem econômico do ponto de vista da utilidade marginal. Devemos concluir que a primeira unidade de lazer satisfaz um desejo mais urgentemente sentido do que a segunda, e esta, um desejo mais urgente que a [1365/9611]

terceira, e assim por diante. Invertendo esta posição, temos a afirmativa de que a desutilidade do trabalho sentida pelo trabalhador aumenta numa proporção maior do que a quantidade de trabalho despendida. Não obstante, não é necessário que a praxeologia estude [1366/9611]

a questão de saber se a desutilidade do trabalho aumenta proporcionalmente ao aumento da quantidade de trabalho, ou mais que proporcionalmente. (Se este problema tem alguma importância para a fisiologia e para a psicologia, e se estas ciências poderão ou não [1367/9611]

elucidá-lo, é algo que pode ser deixado sem resposta). O que importa é que o trabalhador suspende o trabalho no momento em que deixa de considerar a utilidade de continuar a trabalhar como uma suficiente compensação para a desutilidade do dispêndio adicional de [1368/9611]

trabalho. Ao fazer este julgamento, ele compara – deixando de lado a queda de rendimento Ação no Mundo 169 provocada pela fadiga crescente – cada porção de tempo de trabalho com a mesma quantidade de produto obtido nas porções precedentes. Mas a utilidade [1369/9611]

das unidades produzidas diminui à medida que prossegue o trabalho e que aumenta a quantidade já produzida. Os produtos das unidades de trabalho anteriores proporcionaram a satisfação de necessidades mais importantes do que aquelas satisfeitas por trabalho [1370/9611]

realizado posteriormente. A satisfação dessas necessidades menos importantes pode não ser considerada como uma recompensa suficiente para continuar trabalhando, ainda que a comparação seja feita com a mesma quantidade de produção física. Portanto, é irrelevante [1371/9611]

para a praxeologia procurar saber se a desutilidade do trabalho é proporcional ao dispêndio total de trabalho ou se aumenta numa proporção maior do que o tempo gasto no trabalho. De qualquer maneira, a propensão a despender as porções de trabalho ainda não [1372/9611]

utilizadas diminui – mantidas constantes as demais condições – à medida que aumentam as porções já despendidas. Se esta queda na propensão a trabalhar se manifesta com uma intensidade maior ou menor, é sempre uma questão de dados econômicos e não de princípios [1373/9611]

categoriais. A desutilidade atribuída ao trabalho explica por que, ao longo da história, concomitantemente com o progressivo aumento da produtividade física do trabalho, proporcionado pelo avanço tecnológico e pela maior abundância de capital, desenvolveu-se uma [1374/9611]

tendência nítida na direção de reduzir a jornada de trabalho. Um dos prazeres que o homem moderno pode desfrutar mais que os seus antepassados é o tempo disponível para o lazer. Neste sentido, é possível responder à questão, frequentemente levantada por [1375/9611]

filósofos e filantropos, se o progresso econômico tornou ou não o homem mais feliz. Se a produtividade do trabalho fosse menor do que é hoje no mundo capitalista, o homem seria forçado ou a trabalhar mais ou a renunciar a muitos prazeres. Ao estabelecer este [1376/9611]

fato, os economistas não estão afirmando que o único meio de alcançar a felicidade é através do maior conforto material, da vida luxuosa ou de mais lazer. Estão apenas registrando o fato de que os homens se encontram numa melhor posição para prover-se com aquilo [1377/9611]

que consideram suas necessidades. O insight praxeológico fundamental, segundo o qual os homens preferem o que lhes dá mais satisfação ao que lhes dá menos satisfação e valoram as coisas com base na sua utilidade, não precisa ser corrigido ou complementado com [1378/9611]

alguma alusão à desutilidade do trabalho. Estas proposições já implicam afirmar que o trabalho é preferível ao 170 Ludwig von Mises lazer somente quando o produto do trabalho é mais urgentemente desejado do que o desfruto do lazer. A posição singular que o [1379/9611]

fator trabalho ocupa no nosso mundo se deve ao seu caráter não específico. Todos os fatores de produção primários obtidos na natureza – isto é, todas as coisas e forças naturais que o homem pode usar para melhorar seu bem estar – têm poderes e virtudes [1380/9611]

específicos. Existem fins para cuja obtenção tais fatores são mais adequados, fins para os quais são menos adequados e fins para os quais são totalmente inadequados. Mas o trabalho humano é ao mesmo tempo adequado e indispensável para a realização de qualquer [1381/9611]

processo ou sistema de produção que se possa imaginar. Evidentemente, não se pode generalizar quando falamos de trabalho humano. É um erro fundamental não perceber que os homens e sua capacidade de produzir são diferentes. O trabalho que certo indivíduo pode [1382/9611]

realizar é mais adequado para atingir certos fins, menos adequado para outros fins e de todo inadequado para outros mais. Uma das deficiências da economia clássica foi não dar suficiente atenção a este fato e não considerá-lo na formulação de sua teoria de [1383/9611]

valor, preços e salários. Os homens não fazem do trabalho em geral o objeto de seu interesse econômico, mas, sim, de tipos específicos de trabalho. Os salários não são pagos pelo trabalho despendido, mas pelos resultados do trabalho que diferem muito em [1384/9611]

qualidade e quantidade. A produção de cada produto específico requer o emprego de trabalhadores capazes de realizar o tipo de trabalho em questão. É absurdo pretender minimizar esta realidade, alegando que a principal demanda e oferta de trabalho são por [1385/9611]

trabalho comum, não qualificado, que qualquer pessoa com boa saúde pode realizar; e que os trabalhos qualificados daqueles que têm aptidões particulares inatas e adquiridas por treinamento especial, são em larga medida, uma exceção. É inútil tentar averiguar se [1386/9611]

eram essas as condições num passado remoto ou mesmo se, nas tribos primitivas, as diferenças na capacidade de trabalho, inata ou adquirida, foram o fator principal para que o trabalho fosse considerado como objeto de interesse econômico. Ao lidarmos com as [1387/9611]

circunstâncias dos povos civilizados, é inadmissível não considerar as diferenças na qualidade do trabalho efetuado. O trabalho que as várias pessoas são capazes de realizar é diferente, porque os homens não nascem iguais e porque a habilidade e a experiência [1388/9611]

que adquirem ao longo de suas vidas acentuam ainda mais essa diferença. Ao falar do caráter não específico do trabalho humano, certamente não estamos afirmando que todo trabalho humano seja da mesma qualidade. O que queremos dizer é, mais precisamente, que as [1389/9611]

diferenças no tipo de trabalho necessário à produção dos vários bens são Ação no Mundo 171 maiores que as diferenças nas capacidades inatas dos homens. Ao enfatizar este ponto, não estamos tratando da performance do gênio; o trabalho do gênio está fora da [1390/9611]

órbita do agir humano ordinário – é como um dom do destino, que ocorre na humanidade de um momento para outro.7 Além disso, não consideramos as barreiras institucionais que impedem alguns grupos de pessoas de ter acesso a certas ocupações e ao treinamento que [1391/9611]

estas requerem. As diferenças inatas dos vários indivíduos não rompem a uniformidade zoológica nem a homogeneidade da espécie humana a ponto de dividir a oferta de trabalho em compartimentos estanques. Portanto, a oferta potencialmente disponível para realizar [1392/9611]

qualquer tipo de trabalho excede a demanda real para este tipo de trabalho. A oferta de qualquer tipo de trabalho especializado pode ser aumentada, ao se retirarem trabalhadores de outros setores e treiná-los adequadamente. A possibilidade de atender às [1393/9611]

necessidades de qualquer setor de produção nunca é limitada, permanentemente, pela falta de gente capaz de realizar tarefas especializadas. Apenas em curto prazo pode ocorrer uma escassez de especialistas. Em longo prazo, esta pode ser eliminada, treinando-se [1394/9611]

pessoas que tenham as aptidões inatas requeridas. O trabalho é o mais escasso de todos os meios primários de produção, porque não tem um caráter específico e porque todas as variedades de produção requerem o dispêndio de trabalho. Consequentemente, a escassez [1395/9611]

dos outros meios primários de produção – isto é, os meios de produção não humanos obtidos na natureza – torna-se para o agente homem uma escassez daqueles meios primários de produção cuja utilização requeira o menor dispêndio de trabalho.8 Por isso, é a oferta [1396/9611]

de trabalho disponível que determina em que medida o fator natureza, em cada uma de suas variedades, pode ser explorado para a satisfação de necessidades. Se a oferta de trabalho que os homens são capazes e estão dispostos a realizar aumenta, a produção também [1397/9611]

aumenta. O trabalho não pode deixar de ser utilizado sob a alegação de ser inútil para o atendimento de novas necessidades. O homem isolado, autossuficiente, sempre pode melhorar suas condições ao trabalhar mais. No mercado de trabalho de uma sociedade regida [1398/9611]

pelas leis de mercado, há comprador para toda oferta de trabalho. Pode haver abundância e excesso apenas em segmentos do mercado de trabalho; isto resultaria no deslocamento do trabalho desses setores para outros, provocando um aumento de produção nestes outros [1399/9611]

setores do sistema 7 Ver adiante p. 175-177. 8 É claro que certos recursos naturais são tão escassos, que são inteiramente utilizados. 172 Ludwig von Mises econômico. Por outro lado, um aumento na quantidade de terra disponível – mantidos constantes os [1400/9611]

outros fatores – só resultaria num aumento de produção se a terra adicional fosse mais fértil do que a anteriormente disponível.9 O mesmo ocorreria em relação a equipamentos aptos a realizar uma produção futura. A possibilidade de utilização de bens de capital [1401/9611]

também depende da quantidade de trabalho disponível. Seria desperdício usar a capacidade de produção existente, se o trabalho necessário pudesse ser empregado para satisfação de necessidades mais urgentes. Fatores complementares de produção só podem ser usados [1402/9611]

na medida da disponibilidade do mais escasso entre eles. Suponhamos que a produção de uma unidade de p requeira a utilização de 7 unidades de a e de 3 unidades de b, e que tanto a como b só possam ser usados para a produção de p. Se estão disponíveis 49 a e [1403/9611]

2.000 b, não se poderá produzir mais que 7p. A quantidade disponível de a determina a quantidade de b que pode ser aproveitada. Somente a é considerado um bem econômico; somente por a as pessoas estarão dispostas a pagar um preço; o preço total de p é função do [1404/9611]

preço de 7 unidades de a. Por outro lado, b não é um bem econômico e nenhum preço lhe é atribuído, já que existem quantidades de b que permanecem sem aproveitamento. Podemos tentar imaginar um mundo no qual todos os fatores de produção estivessem tão plenamente [1405/9611]

empregados que não haveria oportunidade de empregar todas as pessoas ou, pelo menos, de empregá-las na medida em que estivessem dispostas a trabalhar. Em tal mundo, haveria abundância de mão de obra; um aumento na oferta de trabalho não poderia acarretar nenhum [1406/9611]

aumento na quantidade total produzida. Pressupõe-se, ainda, que todos os homens têm a mesma capacidade e disposição para o trabalho, e que inexiste a desutilidade do trabalho, em tal mundo o trabalho não seria um bem econômico. Se este mundo fosse uma comunidade [1407/9611]

socialista, um aumento na população seria considerado como um aumento no número de consumidores ociosos. Se fosse uma economia de mercado, os salários pagos não seriam suficientes para evitar a fome. Quem quisesse trabalhar estaria disposto a fazê-lo por [1408/9611]

qualquer salário, por mais baixo que fosse, mesmo que insuficiente para suas necessidades vitais. Ficariam felizes em retardar um pouco a morte por inanição. Não há necessidade de maior delonga sobre os paradoxos dessa hipótese, nem de discussão sobre os [1409/9611]

problemas de tal mundo. Nosso mundo Havendo liberdade de mobilidade do trabalho, seria desperdício explorar terras incultas, se estas não forem tão férteis de modo a compensar o custo total desta operação. 9 Ação no Mundo 173 é diferente. O trabalho é mais [1410/9611]

escasso do que os fatores materiais de produção. Não estamos lidando, por ora, com o problema da população ótima. Estamos lidando, apenas, com o fato de que existem fatores materiais de produção que permanecem sem ser utilizados, porque o trabalho necessário é [1411/9611]

utilizado para a satisfação de necessidades mais urgentes. No nosso mundo, não há abundância, mas insuficiência de força de trabalho, e existem fatores materiais de produção inaproveitados, quais sejam: terras, jazidas minerais e até mesmo usinas e equipamentos. [1412/9611]

Esta situação poderia ser mudada por um aumento de população, de tal forma que todos os fatores materiais necessários à produção de alimentos, indispensáveis – no sentido estrito deste termo – à preservação da vida humana, estivessem sendo plenamente utilizados. [1413/9611]

Mas, não sendo esse o caso, esta situação não pode ser alterada por qualquer progresso tecnológico dos métodos de produção. A substituição de métodos de produção menos eficientes por outros mais eficientes não torna o trabalho abundante, enquanto existirem [1414/9611]

fatores materiais disponíveis cuja utilização possa aumentar o bem estar humano. Ao contrário, tais progressos aumentam a produção e, portanto, a quantidade de bens de consumo. Os procedimentos para “economizar a mão de obra” aumentam a oferta de bens. Não [1415/9611]

ocasionam “desemprego tecnológico”.10 Todo produto é o resultado do emprego de trabalho e de fatores materiais. O homem economiza tanto o trabalho como fatores materiais. Trabalho imediatamente gratificante e trabalho mediatamente gratificante Como regra geral, [1416/9611]

o trabalho gratifica de forma indireta a quem trabalha, ou seja, pela supressão do desconforto provocado pela obtenção de um fim. O trabalhador renuncia ao lazer e suporta a desutilidade do trabalho para usufruir o produto de seu trabalho ou o que outras pessoas [1417/9611]

estão dispostas a lhe dar por esse produto. O dispêndio de trabalho é, para quem trabalha, um meio para atingir fins, um preço pago e um custo incorrido. Mas existem casos em que o trabalho gratifica imediatamente o trabalhador. Ele obtém uma satisfação imediata [1418/9611]

de seu dispêndio de trabalho. O rendimento é duplo. Consiste, de um lado, na realização do produto e, de outro, na satisfação que a própria execução do trabalho proporciona ao trabalhador. 10 Ver adiante p. 871-881. 174 Ludwig von Mises Muitas pessoas [1419/9611]

interpretaram este fato de forma absurda e basearam neste equívoco plano fantásticos de reforma social. Um dos principais dogmas do socialismo é que o trabalho tem desutilidade apenas no sistema capitalista de produção, enquanto que no regime socialista seria [1420/9611]

puro prazer. Não precisamos considerar as efusões lunáticas do pobre Charles Fourier. Mas o socialismo “científico” de Marx não difere neste ponto dos utopistas. Alguns de seus mais notáveis defensores, Frederick Engels e Karl Kautsky, expressamente declaram que [1421/9611]

um dos principais efeitos do regime socialista seria transformar em prazer o padecimento do trabalho.11 O fato, frequentemente ignorado, é que as atividades que nos trazem uma gratificação imediata e que são, portanto, fontes diretas de prazer e deleite são [1422/9611]

essencialmente diferentes do trabalho. Somente um tratamento muito superficial dos fatos em questão pode deixar de perceber essas diferenças. Remar numa canoa em parque público aos domingos só do ponto de vista da hidromecânica pode ser comparado a remar numa [1423/9611]

galé. Quando o ato de remar é considerado apenas um meio para atingir fins, ele se torna diferente, assim como cantarolar uma ária no chuveiro é diferente de cantá-la num recital. O remador despreocupado e o cantor de banheiro tiram uma satisfação imediata da [1424/9611]

sua atividade e não uma gratificação indireta. O que fazem, portanto, não é trabalho, não é o emprego de suas funções fisiológicas para atingir fins outros além do simples exercício dessas funções. É um mero prazer. É um fim em si mesmo; é feito pelo prazer de [1425/9611]

fazer, sem qualquer outro benefício. Como não é trabalho, não pode ser chamado de trabalho imediatamente gratificante.12 Às vezes, a um observador superficial, parece que o trabalho alheio constitui fonte de satisfação imediata, porque ele mesmo gosta de se [1426/9611]

imaginar realizando aquele trabalho. Da mesma forma que as crianças brincam de escola, de soldado, de trem, também os adultos gostam de se imaginar nesta ou naquela função. Pensam que o maquinista adora dirigir sua locomotiva tanto quanto eles gostariam, se lhes [1427/9611]

fosse permitido brincar com ela. O contador, indo apressado para o escritório, sente inveja do guarda civil que, pensa ele, é pago para passear tranquilamente, fazendo sua ronda. Mas o guarda civil sente inveja do contador que, sentado numa cadeira confortável, [1428/9611]

em ambiente refrigerado, ganha dinheiro fazendo alguns rabiscos, o que não pode a Karl Kautsky, Die soziale Revolution, Berlim, 1911, p. 16 e segs., vol. 2. Com relação a Engels ver adiante p. 675. 11 Remar seriamente, como um esporte, e praticar o canto [1429/9611]

seriamente, embora como amador, constituem trabalho introvertido. Ver adiante p. 671-672. 12 Ação no Mundo 175 seu juízo, ser chamado de trabalho. Não vale a pena perder tempo analisando as opiniões de quem, por interpretar erroneamente o trabalho alheio, o [1430/9611]

considera mero passatempo. Existem, entretanto, casos em que o trabalho é imediatamente gratificante. Existem alguns tipos de trabalho que, em pequenas doses e em certas condições, proporcionam uma gratificação imediata. Mas essas doses são tão pequenas, que não [1431/9611]

representam papel importante no conjunto da ação humana e na produção para satisfação de necessidades. Nosso mundo se caracteriza pelo fenômeno da desutilidade do trabalho. As pessoas trocam a desutilidade provocada pelo trabalho pelo produto do trabalho; para [1432/9611]

elas, o trabalho é fonte de gratificação indireta. Na medida em que certo tipo de trabalho proporciona prazer em vez de pena, uma gratificação imediata e não a sensação de sua desutilidade, nenhum salário é pago a quem o executa. Ao contrário, o executante deste [1433/9611]

“trabalho” é que deve comprar o prazer e pagar por ele. A caça foi e é para muitas pessoas um trabalho normal, gerador de desutilidade. Mas, para outras pessoas, é puro prazer. Na Europa, amantes da caça compram dos proprietários das zonas de caça o direito de [1434/9611]

matar certo número de determinados animais. O preço pago por este direito é separado do preço a ser pago pela unidade de animal efetivamente caçado. Se os dois preços fossem somados, o total certamente excederia a quantia que teríamos que despender se [1435/9611]

quiséssemos comprar a mesma caça no mercado. Um cervo vagando entre rochedos e penhascos tem um preço maior do que terá mais tarde, depois de morto, trazido para o vale e preparado para que sua carne, sua pele e seus chifres sejam aproveitados, muito embora, [1436/9611]

para matá-lo, tenha sido necessário fazer uma fatigante escalada e gastar algum material. Podemos dizer que um dos serviços que um cervo vivo é capaz de prestar é o de proporcionar ao caçador o prazer de matá-lo. O gênio criador Muito acima dos milhões de [1437/9611]

indivíduos que nascem e morrem, destacam-se os pioneiros, os homens cujos atos e ideias abriram novos caminhos para a humanidade. Para esses gênios desbravadores13, criar é a essência da vida. Viver, para eles, significa criar. Líderes (führers) não são [1438/9611]

pioneiros. Conduzem o povo pelos caminhos que os pioneiros abriram. O pioneiro abre o caminho por regiões antes inacessíveis, sem se importar se alguém trilhará este novo caminho. O líder dirige seu povo para os objetivos que esse povo deseja alcançar. 13 176 [1439/9611]

Ludwig von Mises As atividades desses homens prodigiosos não podem ser inteiramente enquadradas no conceito praxeológico de trabalho. Não são trabalho porque, para o gênio, não são meios, mas fins em si mesmos. Para o gênio, viver é criar e inventar. Para ele, [1440/9611]

não há lazer, mas apenas intervalos de esterilidade e frustração. Seu estímulo não vem do desejo de obter um resultado, mas do próprio ato de produzi-lo. A realização não o gratifica nem direta nem indiretamente. Não o gratifica indiretamente porque seus [1441/9611]

semelhantes, na melhor das hipóteses, não manifestam, por sua realização, nenhum interesse e, até mesmo, frequentemente a recebem com escárnio, chacota e perseguição. Muitos gênios poderiam usar seus dons para tornar sua vida agradável e alegre; mas sequer [1442/9611]

cogitam desta possibilidade e escolhem o seu caminho sem hesitação, mesmo se espinhoso. O gênio quer realizar o que considera sua missão, mesmo sabendo que pode ser conduzido ao seu próprio desastre. Tampouco o gênio obtém de sua atividade criativa uma [1443/9611]

gratificação imediata. Criar, para ele, é uma agonia e um tormento; é uma luta incessante e penosa contra obstáculos internos e externos, que o consome e esgota. O poeta austríaco Grillparzer soube descrever esta situação num poema comovente: “Adeus a [1444/9611]

Gastein”.14 Podemos supor que, ao escrevê-lo, não pensou somente em suas próprias penas e atribulações, mas também nos sofrimentos ainda piores de um grande homem, Beethoven, com cuja sorte muito se identificava e a quem compreendeu, melhor do que qualquer de [1445/9611]

seus contemporâneos, graças à sua zelosa afeição e compreensiva admiração pelo grande compositor. Nietzsche se comparava à chama que insaciavelmente se consome e se destrói.15 Tais agonias são fenômenos que não têm nada em comum com as conotações geralmente [1446/9611]

atribuídas às noções de trabalho e esforço, de produção e sucesso, de ganhar o pão e gozar a vida. As obras do gênio criador, seus pensamentos e teorias, seus poemas, pinturas e composições, não podem ser classificadas, praxeologicamente, como produtos do [1447/9611]

trabalho. Não são o resultado do emprego de uma capacidade de trabalho que poderia ser usada para produzir outras amenidades, para a “produção” de uma obra-prima de filosofia, arte ou literatura. Pensadores, poetas e artistas são, frequentemente, incapazes de [1448/9611]

realizar qualquer outro trabalho. Seja como for, o tempo e esforço que devotam às ativi14 Parece não haver tradução inglesa deste poema. O livro de Douglas Yates, Franz Grillparzer, a Critical Biography, Oxford, 1946, p. 57, vol. 1, faz um pequeno resumo, em [1449/9611]

inglês, do seu conteúdo. Para uma tradução inglesa do poema de Nietzsche, ver M. A. Mügge, Friedrich Nietzsche, Nova York, 1911, p. 275. 15 Ação no Mundo 177 dades criadoras não é subtraído do que empregariam para outros propósitos. As circunstâncias, às [1450/9611]

vezes, condenam à esterilidade um homem que teria tido a capacidade de criar coisas inauditas; talvez não lhe deixem alternativa a não ser morrer de fome ou usar todas as suas forças na luta pela simples sobrevivência. Mas, se o gênio consegue alcançar as metas [1451/9611]

a que se propôs, ninguém, além dele, pagará pelos “custos” incorridos. Goethe talvez tenha sido estorvado por suas funções na corte de Weimar. Mas certamente não se teria desincumbido melhor de seus deveres como ministro de estado, diretor de teatro e [1452/9611]

administrador de minas, se não tivesse escrito suas peças, poemas e novelas. Além do mais, é impossível substituir o trabalho de um gênio criador pelo trabalho de qualquer outra pessoa. Se Dante e Beethoven não tivessem existido, não seria possível produzir a [1453/9611]

Divina comédia ou a Nona sinfonia, atribuindo esta tarefa a outras pessoas. Nem a sociedade nem qualquer indivíduo podem fazer existir um gênio e sua obra. Nem a “demanda”, por maior que seja, nem ordens peremptórias de governo produzem o menor efeito. O gênio [1454/9611]

não produz por encomenda. Os homens não podem aperfeiçoar as condições naturais e sociais de forma a provocar o surgimento do gênio criador e sua obra. É impossível formar gênios pela eugenia, treiná-los nas escolas ou organizar suas atividades. Mas, sem dúvida, [1455/9611]

a sociedade pode ser organizada de tal maneira que impeça o surgimento de pioneiros e suas descobertas. O talento criativo do gênio é, para a praxeologia, um fato irredutível. Aparece na história como um presente do destino. Não é, de forma alguma, o resultado [1456/9611]

de uma produção no sentido com que a economia emprega este termo. 4 Produção A ação, se bem-sucedida, atinge o objetivo pretendido. Produz o produto desejado. A produção não é um ato de criação; não gera algo que não existia. É a transformação de elementos [1457/9611]

dados mediante arranjos e combinações. O produtor não é um criador. O homem só é criativo no plano do pensamento e da imaginação. No mundo dos fenômenos externos, é apenas um transformador. Tudo o que pode fazer é combinar os meios disponíveis de tal maneira, [1458/9611]

que em decorrência das leis da natureza ocorra o resultado pretendido. 178 Ludwig von Mises Houve época em que era costume distinguir entre a produção de bens tangíveis e a prestação de serviços. O carpinteiro que fabricava mesas e cadeiras era considerado [1459/9611]

produtivo; mas o mesmo não se dizia do médico cujos conselhos ajudavam o carpinteiro a recuperar sua capacidade de fabricar mesas e cadeiras. Fazia-se uma diferenciação entre o vínculo médico-carpinteiro e o vínculo carpinteiro-alfaiate. O médico, afirmava-se, [1460/9611]

não produz nada por si mesmo; tira sua subsistência do que os outros produzem, é mantido por carpinteiros e alfaiates. Num período ainda anterior, os fisiocratas franceses sustentavam que todo trabalho que não tirasse algo do solo era improdutivo. Em sua [1461/9611]

opinião, só eram produtivas a agricultura, a pesca, a caça e a exploração de minas e jazidas. A indústria não acrescentava nada ao valor dos materiais empregados, a não ser o valor das coisas consumidas pelos trabalhadores. Os economistas de hoje riem de seus [1462/9611]

predecessores por terem feito distinções tão insustentáveis. Melhor fariam se tirassem a venda dos seus próprios olhos. A maneira como muitos autores contemporâneos abordam diversos problemas econômicos – como, por exemplo, publicidade e marketing – nada mais é [1463/9611]

do que uma recaída em erros grosseiros que já não deviam mais ser cometidos. Outra opinião também muito aceita pretende fazer diferenças entre o emprego de trabalho e o de fatores materiais de produção. Sustentam os seus seguidores que a natureza dispensa seus [1464/9611]

dons gratuitamente; mas o trabalho, tendo em vista a sua desutilidade, deve ser pago. Ao despender esforço e superar a desutilidade do trabalho, o homem acrescenta algo que não existia antes no universo. Neste sentido, o trabalho era considerado criativo. Este [1465/9611]

conceito também está errado. A capacidade de trabalho do homem é um dado do universo, como o são as capacidades inerentes ao solo e às substâncias animais. Nem mesmo o fato de que uma parte da capacidade de trabalho pode permanecer sem ser usada a diferencia dos [1466/9611]

fatores de produção não humanos; estes também podem permanecer sem serem usados. A disposição dos indivíduos para superar a desutilidade do trabalho resulta do fato de preferirem o produto do trabalho à satisfação que derivaria de um lazer mais prolongado. Só a [1467/9611]

mente humana, que dirige a ação e a produção, é criativa. A mente também pertence ao universo e à natureza; é uma parte do mundo existente e dado. Chamar a mente de criativa não implica entregar-se a especulações metafísicas. Qualificamo-la de criativa porque só [1468/9611]

conseguimos rastrear as mudanças provocadas pela ação humana até o ponto em que nos defrontamos com a intervenção da razão dirigindo as atividades humanas. A produção não é algo físi- Ação no Mundo 179 co, material e externo; é um fenômeno intelectual e [1469/9611]

espiritual. Seus requisitos essenciais não são o trabalho humano e as forças naturais e coisas externas, mas a decisão da mente de usar esses fatores como meios para alcançar fins. O que produz o produto não é o esforço e o aborrecimento em si mesmos, mas o fato [1470/9611]

de que os esforços são guiados pela razão. Só a mente humana é capaz de diminuir o desconforto. A metafísica materialista dos marxistas interpreta esta realidade de maneira inteiramente falsa. As propaladas “forças produtivas” não são algo material. A produção é [1471/9611]

um fenômeno espiritual, intelectual e ideológico. É o método que o homem dirigido pela razão, emprega para diminuir o seu desconforto na medida do possível. O que distingue a nossa situação da dos nossos ancestrais que viveram há mil ou vinte mil anos não é algo [1472/9611]

material, mas algo espiritual. As mudanças materiais são fruto de mudanças espirituais. Produzir é alterar o que existe segundo os desígnios da razão. Tais desígnios – as receitas, as fórmulas, as ideologias – são o fundamental; transformam os fatores originais [1473/9611]

– tanto os humanos como não humanos – em meios. O homem produz usando a razão; escolhe os fins e emprega os meios para atingi-los. A suposição popular segundo a qual a economia lida com as condições materiais da vida humana é um grande equívoco. A ação humana é [1474/9611]

uma manifestação da mente. Neste sentido, a praxeologia pode ser considerada uma ciência moral (Geisteswissenschaft). Naturalmente, não sabemos o que é a mente, do mesmo modo que não sabemos o que são a vida, o movimento, a eletricidade. Mente é apenas a palavra [1475/9611]

empregada para designar aquele fator desconhecido que possibilitou aos homens tantas realizações: as teorias e os poemas, as catedrais e as sinfonias, os automóveis e os aviões. Parte II Ação na Sociedade Capítulo 8 A Sociedade Humana 1 Cooperação [1476/9611]

Humana Sociedade é ação concertada, cooperação. A sociedade é a consequência do comportamento propositado e consciente. Isso não significa que os indivíduos tenham firmado contratos por meio dos quais teria sido formada a sociedade. As ações que deram origem à [1477/9611]

cooperação social, e que diariamente se renovam, visavam apenas à cooperação e à ajuda mútua, a fim de atingir objetivos específicos e individuais. Esse complexo de relações mútuas criadas por tais ações concertadas é o que se denomina sociedade. Substitui, pela [1478/9611]

colaboração, uma existência isolada – ainda que apenas imaginável – de indivíduos. Sociedade é divisão de trabalho e combinação de esforços. Por ser um animal que age, o homem torna-se um animal social. O ser humano nasce num ambiente socialmente organizado. [1479/9611]

Somente nesse sentido é que podemos aceitar quando se diz que a sociedade – lógica e historicamente – antecede o indivíduo. Com qualquer outro significado, este dito torna-se sem sentido ou absurdo. O indivíduo vive e age em sociedade. Mas a sociedade não é mais [1480/9611]

do que essa combinação de esforços individuais. A sociedade em si não existe, a não ser através das ações dos indivíduos. É uma ilusão imaginála fora do âmbito das ações individuais. Falar de uma existência autônoma e independente da sociedade, de sua vida, sua [1481/9611]

alma e suas ações, é uma metáfora que pode facilmente conduzir a erros grosseiros. É inútil perguntar se é a sociedade ou o indivíduo que deve ser considerado como fim supremo, e se os interesses da sociedade devem ser subordinados aos do indivíduo ou [1482/9611]

vice-versa. Ação é sempre ação de indivíduos. O elemento social ou relativo à sociedade é certa orientação das ações individuais. A categoria fim só tem sentido quando referida à ação. A teologia e a metafísica da história podem discutir os fins da sociedade e [1483/9611]

os desígnios que Deus pretende realizar no que concerne à sociedade, da mesma maneira que discutem a razão de ser de todas as outras partes do universo. Para a ciência, que é inseparável da razão – instrumento evidentemente inadequado para tratar de problemas [1484/9611]

desse tipo —, seria inútil envolver-se em especulações desta natureza. 184 Ludwig von Mises No quadro da cooperação social podem emergir, entre os membros da sociedade, sentimentos de simpatia e amizade e uma sensação de comunidade. Esses sentimentos são a [1485/9611]

fonte, para o homem, das mais agradáveis e sublimes experiências. São o mais precioso adorno da vida; elevam a espécie animal homem às alturas de uma existência realmente humana. Entretanto, esses sentimentos não são como tem sido afirmado, os agentes que [1486/9611]

engendraram as relações sociais. São fruto da cooperação social e só vicejam no seu quadro; não precederam o estabelecimento de relações sociais e não são a semente de onde estas germinam. Os fatos fundamentais que fizeram existir a cooperação, a sociedade e a [1487/9611]

civilização, e que transformaram o animal homem num ser humano, é o fato de que o trabalho efetuado valendo-se da divisão do trabalho é mais produtivo que o trabalho solitário, e o fato de que a razão humana é capaz de perceber esta verdade. Não fosse por isso, [1488/9611]

os homens permaneceriam sempre inimigos mortais uns dos outros, rivais irreconciliáveis nos seus esforços para assegurar uma parte dos escassos recursos que a natureza fornece como meio de subsistência. Cada homem seria forçado a ver todos os outros como seus [1489/9611]

inimigos; seu intenso desejo de satisfazer seus próprios apetites o conduziria a um conflito implacável com seus vizinhos. Nenhum sentimento de simpatia poderia florescer em tais condições. Alguns sociólogos têm afirmado que o fato subjetivo original e elementar [1490/9611]

na sociedade é uma “consciência da espécie”.1 Outros sustentam que não haveria sistemas sociais se não houvesse um “senso de comunidade ou de propriedade comum”.2 Podemos concordar, desde que estes termos um pouco vagos e ambíguos sejam corretamente [1491/9611]

interpretados. Podemos chamar de consciência da espécie, senso de comunidade ou senso de propriedade comum, o reconhecimento do fato de que todos os outros seres humanos são virtuais colaboradores na luta pela sobrevivência, porque são capazes de reconhecer os [1492/9611]

benefícios mútuos da cooperação, enquanto que os animais não têm essa faculdade. Entretanto, não devemos esquecer que são os dois fatos essenciais acima mencionados que fazem existir tal consciência ou tal senso de existência. Num mundo hipotético, onde a [1493/9611]

divisão do trabalho não aumentasse a produtividade, não haveria sociedade. Não haveria qualquer sentimento de benevolência e de boa vontade. O princípio da divisão do trabalho é um dos grandes princípios básicos do devenir cósmico e da mudança evolucionária. Os [1494/9611]

biologistas 1 F.H. Giddings, The Principles of Sociology. Nova York, 1926, p. 17. 2 R.M. MacIiver, Society. Nova York, 1937, p. 6-7. A Sociedade Humana 185 tinham razão em tomar emprestado da filosofia social o conceito de divisão do trabalho e em [1495/9611]

adaptá-lo a seu campo de investigação. Existe divisão do trabalho entre as várias partes de qualquer organismo vivo. Mais ainda, existem no reino animal, colônias integradas por seres que colaboram entre si; tais entidades, formadas, por exemplo, por formigas ou [1496/9611]

abelhas, costumam ser chamadas, metaforicamente, de “sociedades animais”. Mas não devemos jamais nos esquecer de que o traço característico da sociedade humana é a cooperação propositada; a sociedade é fruto da ação humana, isto é, apresenta um esforço [1497/9611]

consciente para a realização de fins. Nenhum elemento desse gênero está presente, ao que se saiba, nos processos que resultaram no surgimento dos sistemas estruturais e funcionais de plantas e de corpos animais ou no funcionamento das sociedades de formigas, [1498/9611]

abelhas e vespas. A sociedade humana é um fenômeno intelectual e espiritual. É a consequência da utilização deliberada de uma lei universal que rege a evolução cósmica, qual seja a maior produtividade da divisão do trabalho. Como em todos os casos de ação, o [1499/9611]

reconhecimento das leis da natureza é colocado a serviço dos esforços do homem desejoso de melhorar suas condições de vida. 2 Uma crítica da visão holística e metafísica da sociedade Segundo as doutrinas do universalismo, do realismo conceitual, do holismo, do [1500/9611]

coletivismo e de alguns representantes da Gestaltpsychologie, a sociedade é uma entidade que vive sua própria vida, independente e separada das vidas dos diversos indivíduos, agindo por sua própria conta e visando a seus próprios fins, que são diferentes dos [1501/9611]

pretendidos pelos indivíduos. Assim sendo, é evidente que pode surgir um antagonismo entre os objetivos da sociedade e os objetivos individuais. Para salvaguardar o florescimento e futuro desenvolvimento da sociedade, torna-se necessário controlar o egoísmo dos [1502/9611]

indivíduos e obrigá-los a sacrificar seus desígnios egoístas em benefício da sociedade. Chegando a esta conclusão, todas as doutrinas holísticas têm forçosamente de abandonar os métodos tradicionais da ciência humana e do raciocínio lógico e adotar uma profissão [1503/9611]

de fé teológica ou metafísica. Forçosamente têm de admitir que a Providência, através de seus profetas, apóstolos e líderes carismáticos, obrigam os homens – que são perversos por natureza, isto é, dispostos a perseguir seus próprios fins – a entrar no caminho [1504/9611]

certo que o Senhor ou o Weltgeist ou a história quer que eles trilhem. Esta filosofia é a mesma que desde tempos imemoriais caracteriza as crenças de tribos primitivas. Tem sido um elemento de todos 186 Ludwig von Mises os ensinamentos religiosos. O homem é [1505/9611]

obrigado a respeitar a lei promulgada por um poder super-humano e obedecer às autoridades, encarregadas por este poder de fazer cumprir a lei. A ordem criada por esta lei, à sociedade humana, é consequentemente obra de uma Divindade e não do homem. Se o Senhor [1506/9611]

não tivesse interferido e não tivesse iluminado a humanidade pecadora, a sociedade não teria surgido. Não há dúvida de que a cooperação social é uma bênção para os homens; não há dúvida de que o homem só conseguiu livrar-se do barbarismo e da miséria moral e [1507/9611]

material de seu estado primitivo porque se organizou em sociedade. Entretanto, por si mesmo, jamais encontraria o caminho da sua própria salvação, uma vez que a adaptação às exigências da cooperação social e a submissão aos preceitos da lei moral lhe impunham [1508/9611]

restrições por demais pesadas. Do ponto de vista de sua débil inteligência, consideraria qualquer renúncia a alguma vantagem esperada como um mal e uma privação. Não seria capaz de perceber as vantagens incomparavelmente maiores, mas posteriores, que a renúncia [1509/9611]

a prazeres imediatos e visíveis lhe proporcionaria. Se não fosse pela revelação sobrenatural, não teria jamais percebido o que o destino exigia que fizesse para seu próprio bem e o da sua descendência. A teoria científica elaborada pela filosofia social do [1510/9611]

racionalismo e do liberalismo do século XVIII e pela moderna economia não recorre a nenhuma interferência miraculosa de poderes sobre-humanos. Toda vez que o indivíduo substitui a ação isolada pela ação concertada, resulta uma melhora imediata e perceptível de [1511/9611]

sua situação. As vantagens advindas da cooperação pacífica e da divisão do trabalho são universais. Beneficiam imediatamente quem assim age e não apenas, futuramente, os seus descendentes. Aquilo que o indivíduo sacrifica em favor da sociedade é amplamente [1512/9611]

compensado por vantagens ainda maiores. Seu sacrifício é apenas temporário e aparente; renuncia a um ganho menor para poder obter um maior em seguida. Nenhum ser razoável deixa de perceber fato tão evidente. O que motiva a intensificação da cooperação social – [1513/9611]

ampliando a divisão de trabalho, fortalecendo a proteção legal e garantindo a paz – é o desejo de todos os interessados em melhorar suas próprias condições de vida. Ao defender o seu próprio – corretamente compreendido – interesse, o indivíduo contribui para [1514/9611]

intensificar a cooperação e a convivência pacífica. A sociedade é fruto da ação humana, isto é, do desejo humano de diminuir seu desconforto tanto quanto lhe seja possível. A fim de explicar seu surgimento e evolução, não é necessário recorrer a uma doutrina, [1515/9611]

certamente ofensiva a uma pessoa verdadeiramente religiosa, segundo a qual a criação original foi tão defeituosa, que reiteradas intervenções sobre-humanas seriam necessárias para evitar seu fracasso. A Sociedade Humana 187 O papel histórico da teoria da [1516/9611]

divisão do trabalho tal como foi elaborada pela economia política inglesa, de Hume a Ricardo, consistiu em demolir completamente todas as doutrinas metafísicas relativas à origem e ao funcionamento da cooperação social. Consumou a emancipação espiritual, moral e [1517/9611]

intelectual da humanidade, que fora iniciada pelo epicurismo. Substituiu a antiga ética heterônoma e intuicionista por uma moralidade racional e autônoma. A lei e a legalidade, o código moral e as instituições sociais não são mais reverenciados como decretos [1518/9611]

insondáveis da Providência. Sua origem é humana e o único critério que lhes deve ser aplicado é o da sua adequação ao bem estar humano. O economista utilitarista não diz: Fiat justitia, pereat mundus.3 O que diz é: Fiat justitia, ne pereat mundus.4 Não pede ao [1519/9611]

homem que renuncie ao seu bem estar em benefício da sociedade. Recomenda-lhe que compreenda quais são os seus verdadeiros interesses. Aos seus olhos, a grandeza de Deus não se manifesta pela diligente interferência nos diversos interesses de príncipes e de [1520/9611]

políticos, mas por dotar as criaturas com a razão e com o impulso para a busca da felicidade.5 O problema essencial de todas essas filosofias sociais do tipo universalista, coletivista, holística é o seguinte: como identificar a verdadeira lei, o autêntico [1521/9611]

profeta de Deus e a autoridade legítima? Pois muitos pretendem terem sido enviados pela Providência e cada um prega um evangelho diferente. Para o crente fiel, não pode haver dúvida; tem plena confiança de haver adotado a única doutrina verdadeira. Mas é [1522/9611]

exatamente essa firmeza de convicções que torna os antagonismos irreconciliáveis. Cada grupo está disposto a fazer prevalecer seus próprios princípios. Como não há argumentação lógica capaz de decidir entre os vários credos dissidentes, não resta outro meio para [1523/9611]

resolver tais disputas a não ser o conflito armado. As doutrinas sociais não racionalistas, não utilitaristas e não liberais têm de provocar conflitos armados e guerras civis até que um dos 3 Faça-se justiça, (embora) o mundo seja destruído. (N.T.) 4 Faça-se [1524/9611]

justiça, (e) o mundo não será destruído. (N.T.) Muitos economistas, entre eles Adam Smith e Bastiat, acreditavam em Deus. Portanto, admiravam nos fatos que haviam descoberto o zelo providencial do “Grande Diretor da Natureza”. Os críticos ateus os condenam por [1525/9611]

isso. Entretanto, estes críticos não percebem que zombar das referências à “mão invisível” não invalida os ensinamentos essenciais da filosofia social racionalista e utilitarista. É preciso compreender que a alternativa é a seguinte: ou a associação é um [1526/9611]

processo humano porque atende melhor aos interesses dos indivíduos e os indivíduos em si são capazes de perceber as vantagens que derivam de ajustar suas vidas às regras da cooperação social, ou então um ser superior impõe sobre homens relutantes a subordinação [1527/9611]

à lei e às autoridades sociais. Pouco importa se chamamos esse ser superior de Deus, Weltgeist *, Destino, História, Wotan** ou Forças Produtivas, e que título seja conferido aos seus apóstolos, os ditadores. * – O Espírito do Mundo. (N.T.) ** – Deus da Guerra e [1528/9611]

da Sabedoria. (N.T.) 5 188 Ludwig von Mises adversários seja aniquilado ou subjugado. A história das grandes religiões é um registro de batalhas e guerras como também o é a história das pseudorreligiões modernas que são o socialismo, a estatolatria e o [1529/9611]

nacionalismo. A intolerância e a propaganda apoiadas na espada do verdugo ou do carrasco são inerentes a qualquer sistema de ética heterônoma. As leis de Deus ou do Destino reivindicam uma validade universal e proclamam que todos os homens devem obediência às [1530/9611]

autoridades que elas declaram serem legítimas. Enquanto durou o prestígio dos códigos de moralidade heterônomos e seu corolário filosófico – o realismo conceitual – não houve lugar para a tolerância e para a paz duradoura. Quando uma luta cessava, era somente [1531/9611]

para se reunirem forças para nova batalha. A ideia de tolerância para com pontos de vista divergentes só pôde prosperar quando as doutrinas liberais quebraram o feitiço do universalismo. Para a filosofia utilitarista, a sociedade e o estado deixam de ser [1532/9611]

considerados como instituições para manutenção de uma ordem mundial que, por considerações inacessíveis à mente humana, agradava à Divindade, embora manifestamente contrariasse os interesses temporais de muitos ou mesmo da imensa maioria dos que vivem hoje em [1533/9611]

dia. A sociedade e o estado são, ao contrário, o principal meio para que qualquer pessoa possa atingir os fins a que se propõe. São criações do esforço humano; sua sustentação e seu aperfeiçoamento são tarefas que não diferem essencialmente das demais [1534/9611]

preocupações da ação humana. Os defensores de uma moralidade heterônoma e da doutrina coletivista não conseguem demonstrar racionalmente a correção de seu conjunto de princípios éticos nem a superioridade ou a exclusiva legitimidade de seu ideal social. São [1535/9611]

obrigados a pedir às pessoas que aceitem credulamente seu sistema ideológico e que se submetam à autoridade que elas consideram como legítima; ou então silenciar o dissidente e impor-lhe a submissão. Haverá sempre, naturalmente, indivíduos ou grupos de [1536/9611]

indivíduos de inteligência tão curta, que não conseguem perceber os benefícios que a cooperação social lhes proporciona. Há outros cuja solidez moral e força de vontade, são tão fracas, que não conseguem resistir à tentação de obter uma vantagem efêmera através [1537/9611]

de ações prejudiciais ao funcionamento natural do sistema social. Isto porque o ajustamento dos indivíduos às exigências da cooperação social requer sacrifícios. Em verdade são sacrifícios apenas temporários e aparentes, uma vez que são mais do que compensados [1538/9611]

pelas vantagens incomparavelmente maiores que a vida em sociedade proporciona. Mas, no instante mesmo em que renunciamos uma satisfação A Sociedade Humana 189 desejada, sentimos certo desconforto, e não é qualquer pessoa que percebe benefícios posteriores e [1539/9611]

se comporta em função disso. O anarquismo sustenta que a educação poderia fazer com que todos compreendessem qual seria o comportamento mais condizente com os seus interesses; devidamente instruídos, todos se conformariam com as regras de conduta indispensáveis [1540/9611]

à preservação da sociedade. Os anarquistas afirmam que uma ordem social na qual ninguém tivesse privilégios à custa de seus concidadãos poderia existir sem necessidade de qualquer compulsão ou coerção para impedir ações prejudiciais à sociedade. Tal sociedade [1541/9611]

ideal poderia prescindir do estado e do governo, isto é, poderia prescindir do poder de polícia que é o aparato social de coerção e compulsão. Os anarquistas deixam de perceber o fato inegável de que algumas pessoas são ou muito limitadas intelectualmente ou [1542/9611]

muito fracas para se ajustar espontaneamente às condições da vida social. Mesmo se admitirmos que todos os adultos sadios sejam dotados da faculdade de compreender as vantagens da cooperação social e de agir consequentemente, ainda assim restaria o problema das [1543/9611]

crianças, dos velhos e dos loucos. Podemos concordar com a afirmação de que pessoas que agem de maneira antissocial devem ser consideradas como doentes mentais e receber cuidados médicos. Mas, enquanto não forem curados e, enquanto existirem crianças e velhos, [1544/9611]

algo precisa ser feito para que não se coloque em risco a sociedade. Uma sociedade anarquista estaria à mercê de qualquer indivíduo. A sociedade não pode existir sem que a maioria das pessoas esteja disposta a impedir, pela ameaça ou pela ação violenta, que [1545/9611]

minorias venham a destruir a ordem social. Este poder é atribuído ao estado ou ao governo. O estado ou o governo é o aparato social de compulsão e coerção. Tem o monopólio da ação violenta. Nenhum indivíduo tem o direito de usar violência ou ameaça de violência [1546/9611]

se o governo não o investir neste direito. O estado é essencialmente uma instituição para a preservação de relações pacíficas entre os homens. Não obstante, para preservar a paz, deve estar preparado para reprimir as tentativas de violação da paz. A doutrina [1547/9611]

social liberal, baseada nos ensinamentos da ética utilitarista e da economia, vê o problema da relação entre governo e governados de um ângulo diferente daquele do universalismo e do coletivismo. O liberalismo entende que os governantes, que são sempre uma [1548/9611]

minoria, não podem permanecer indefinidamente no poder sem o apoio consentido da maioria dos governados. Qualquer que seja o sistema de governo, a base sobre a qual é construído e que o sustenta é sempre o entendimento dos governados de que obedecer e ser leal a [1549/9611]

este governo serve melhor os seus próprios interesses do que a in- 190 Ludwig von Mises surreição e o estabelecimento de um novo regime. A maioria tem o poder de rejeitar um governo impopular e usa este poder quando se convence de que o seu bem estar assim o [1550/9611]

exige. Em longo prazo, não pode haver governo impopular. A guerra civil e a revolução são os meios pelos quais as maiorias descontentes derrubam governantes e métodos de governo que não lhes convêm. Para preservar a paz social, o liberalismo é favorável ao [1551/9611]

governo democrático. A democracia, portanto, não é uma instituição revolucionária. Ao contrário, é precisamente o modo de evitar revoluções e guerras civis, porque possibilita o ajustamento pacífico do governo à vontade da maioria. Quando os homens no poder e [1552/9611]

suas políticas, desagradam à maioria, na primeira eleição são substituídos por outros que defendem outras políticas. O conceito de governo majoritário ou governo pelo povo como recomenda o liberalismo não visa à supremacia do medíocre, do inculto ou dos [1553/9611]

bárbaros. Os liberais também acham que uma nação deve ser governada pelos mais aptos a esta tarefa. Mas acreditam que a aptidão para governar é mais bem demonstrada pela capacidade de convencer os seus cidadãos do que pelo uso da força. Nada garante, [1554/9611]

evidentemente, que os eleitores confiarão o poder ao candidato mais competente. Mas nenhum outro sistema poderia oferecer tal garantia. Se a maioria da nação está dominada por princípios falsos e prefere candidatos indignos, não há outro remédio a não ser tentar [1555/9611]

mudar suas ideias, explicando princípios mais consistentes e recomendando homens melhores. Nenhuma minoria conseguirá êxitos duradouros ao recorrer a outros métodos. O universalismo e o coletivismo não podem aceitar a solução democrática para o problema do [1556/9611]

poder. Em sua opinião, o indivíduo, ao agir de acordo com o código ético, não o faz em benefício direto de seus interesses particulares, mas, ao contrário, renuncia aos seus próprios objetivos em benefício dos desígnios da Divindade ou da comunidade. Ademais, a [1557/9611]

razão, por si só, não é capaz de conceber a supremacia dos valores absolutos e a validade incondicional da lei sagrada, nem de interpretar corretamente cânones e mandamentos. Portanto, na visão do universalismo e do coletivismo, é inútil tentar convencer a [1558/9611]

maioria pela persuasão e conduzi-la, amigavelmente, ao caminho certo. Os que receberam a inspiração celestial, iluminados por tal carisma, têm o dever de pregar o evangelho aos dóceis e de recorrer à violência contra os intratáveis. O líder carismático é o [1559/9611]

vigário da Divindade, o representante da comunidade, instrumento da história. É infalível e tem sempre razão. Suas ordens são a norma suprema. O universalismo e o coletivismo são necessariamente sistemas de governo teocrático. A característica comum de todas as [1560/9611]

suas variantes é a postulação de uma entidade sobre-humana à qual os in- A Sociedade Humana 191 divíduos devem obediência. O que as diferencia uma das outras é apenas a denominação que dão a esta entidade e o conteúdo das leis que proclamam em seu nome. O [1561/9611]

poder ditatorial de uma minoria não encontra outra forma de legitimação a não ser apelando para um suposto mandato recebido de uma autoridade suprema e sobre-humana. Pouco importa se o autocrata baseia sua autoridade no direito sagrado dos reis ou na missão [1562/9611]

histórica da vanguarda do proletariado; nem se o ser supremo se denomina Geist (Hegel) ou Humanité (Auguste Comte). Os termos sociedade e estado, como empregados pelos adeptos contemporâneos do socialismo, do planejamento e do controle social das atividades dos [1563/9611]

indivíduos, têm o significado de uma divindade. Os padres dessa nova religião atribuem a seu ídolo todas aquelas virtudes que os teólogos atribuem a Deus: onipotência, onisciência, bondade infinita, etc. Se admitirmos que exista, acima e além das ações [1564/9611]

individuais uma entidade imperecível que visa a seus próprios fins, diferentes dos homens mortais, teremos já estruturado o conceito de um ser sobre-humano. Não podemos, então, fugir da questão sobre que fins têm precedência, sempre que houver um conflito: se os [1565/9611]

do estado ou sociedade, ou os do indivíduo. A resposta a esta questão já está implícita no próprio conceito de estado ou sociedade como entendido pelo coletivismo e pelo universalismo. Postularam-se a existência de uma entidade que por definição é mais elevada, [1566/9611]

mais nobre e melhor do que os indivíduos, não pode haver qualquer dúvida de que os objetivos desse ser eminente devem prevalecer sobre os dos míseros mortais. (É verdade que certos amantes de paradoxos – Max Stirner6, por exemplo – se divertem invertendo as [1567/9611]

coisas e, assim, sustentam que a precedência é do indivíduo). Se a sociedade, ou o estado, é uma entidade dotada de vontade e intenção e de todas as outras qualidades que lhe são atribuídas pela doutrina coletivista, então é simplesmente absurdo confrontar as [1568/9611]

aspirações triviais do pobre indivíduo com seus majestosos desígnios. O caráter quase teológico de todas as doutrinas coletivistas tornase evidente nos seus conflitos mútuos. Uma doutrina coletivista não proclama a superioridade do ente coletivo in abstrato; [1569/9611]

proclama sempre a proeminência de um determinado ídolo coletivista e, ou nega liminarmente a existência de outros ídolos do mesmo gênero, ou os relega a uma posição subordinada e auxiliar em relação ao seu próprio ídolo. Os adoradores do estado proclamam a [1570/9611]

excelência de um determinado estado, qual seja o seu próprio estado; os nacionalistas, a excelência da Ver Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt), The Ego and his Own, Trad. S.T. Byngton, Nova York, 1907. 6 192 Ludwig von Mises sua própria nação. Se [1571/9611]

dissidentes contestam o seu programa, anunciando a superioridade de outro ídolo coletivista, sua única resposta é repetir muitas vezes: nós estamos certos porque uma voz interior nos diz que nós estamos certos e vocês estão errados. Os conflitos entre [1572/9611]

coletivistas de seitas ou credos antagônicos não podem ser resolvidos pela discussão racional; só podem ser resolvidos pelo recurso à força das armas. As alternativas aos princípios liberais e democráticos do governo da maioria são os princípios militares do [1573/9611]

conflito armado e da opressão ditatorial. Todas as variantes de credos coletivistas estão unidas na sua implacável hostilidade às instituições políticas fundamentais do sistema liberal: governo da maioria, tolerância para com as opiniões divergentes, liberdade [1574/9611]

de pensamento, de expressão e de imprensa, igualdade de todos perante a lei. Essa união dos credos coletivistas nas suas tentativas de destruir a liberdade deu origem à suposição equivocada de que a controvérsia política atual seja entre individualismo e [1575/9611]

coletivismo. Na verdade, é uma luta entre o individualismo de um lado e uma variedade de seitas coletivistas do outro. E o ódio e hostilidade mútuos entre essas seitas são ainda mais ferozes que sua aversão ao sistema liberal. Não é uma seita marxista uniforme [1576/9611]

que ataca o capitalismo, mas um bando de grupos marxistas. Esses grupos – por exemplo, stalinistas, trotskistas, mencheviques, seguidores da II Internacional, entre outros – lutam uns contra os outros de forma desumana e brutal. Ademais, existem muitas outras [1577/9611]

seitas não marxistas que aplicam os mesmos métodos atrozes nas suas lutas internas. Se o coletivismo vier a substituir o liberalismo, o resultado será uma luta sangrenta e interminável. A terminologia corrente deturpa inteiramente os fatos. A filosofia comumente [1578/9611]

denominada individualismo é uma filosofia de cooperação social e de intensificação progressiva dos vínculos sociais. Por outro lado, a aplicação das ideias coletivistas só pode resultar na desintegração social e na luta armada permanente. É claro que todas as [1579/9611]

variedades de coletivismo prometem a paz eterna a partir do dia de sua vitória final e da derrota completa de todas as outras ideologias e seus defensores. Entretanto, para que estes planos sejam realizados, é necessária uma mudança radical no gênero humano. Os [1580/9611]

homens devem ser divididos em duas classes: de um lado, o ditador onipotente, quase divino, e, do outro, as massas, que devem abdicar da vontade e do raciocínio próprio para se tornarem meros peões no tabuleiro do ditador. As massas devem ser desumanizadas, para [1581/9611]

que se possa fazer de um homem o seu senhor divinizado. Pensar e agir, as características primordiais do homem, tornar-se-iam o privilégio de um só homem. Não é necessário mostrar que tais desígnios são irrealizáveis. Os impérios milenaristas dos ditadores são [1582/9611]

fadados ao fracasso; nunca duram mais do que alguns anos. Já assistimos à queda de muitas destas ordens “milenares”. As remanescentes não terão melhor sorte. A Sociedade Humana 193 O atual ressurgimento das ideias coletivistas, causa principal das agonias e [1583/9611]

desastres de nosso tempo, tem sido tão bem-sucedido, que fez esquecer as ideias essenciais da filosofia social liberal. Hoje em dia, mesmo aqueles que são a favor das instituições democráticas ignoram essas ideias. Os argumentos que invocam para justificar a [1584/9611]

liberdade e a democracia estão infectados por erros coletivistas; suas doutrinas são muito mais uma distorção do que uma adesão ao verdadeiro liberalismo. Em sua opinião, as maiorias têm sempre razão simplesmente porque têm o poder de derrotar qualquer oposição; [1585/9611]

governo majoritário equivale à ditadura do partido mais numeroso e a maioria no poder não sente necessidade de se refrear na utilização do seu poder nem na condução dos negócios públicos. Logo que uma facção consegue obter o apoio da maioria dos cidadãos e, [1586/9611]

desse modo, assume o controle da máquina governamental, considera-se com a faculdade de negar à minoria todos aqueles direitos democráticos por meio dos quais conseguiu alcançar o poder. Este pseudoliberalismo, evidentemente, é a própria antítese da doutrina [1587/9611]

liberal. Os liberais não divinizam as maiorias nem as consideram infalíveis; não sustentam que o simples fato de uma política ser apoiada por muitos seja prova de seus méritos para o bem comum. Não recomendam a ditadura da maioria nem a opressão violenta das [1588/9611]

minorias dissidentes. O liberalismo visa a estabelecer uma constituição política que assegure o funcionamento pacífico da cooperação social e a intensificação progressiva das relações sociais mútuas. Seu objetivo principal é evitar conflitos violentos, guerras e [1589/9611]

revoluções que necessariamente desintegram a colaboração social e fazem os homens retornarem ao barbarismo primitivo, quando todas as tribos e grupos políticos viviam permanentemente em luta uns com os outros. Como a divisão do trabalho necessita de uma paz [1590/9611]

duradoura, o liberalismo procura estabelecer um sistema de governo capaz de preservar a paz: a democracia. A praxeologia e o liberalismo O liberalismo, no sentido com que esta palavra foi empregada no século XIX, é uma doutrina política. Não é uma teoria, e sim [1591/9611]

a aplicação das teorias desenvolvidas pela praxeologia, e especialmente pela economia, aos problemas suscitados pela ação humana na sociedade. Como doutrina política, o liberalismo não é neutro em relação a valores e fins últimos que se pretendem alcançar pela [1592/9611]

ação. Pressupõe que todos, ou pelo menos a maioria das pessoas, desejem atingir certos objetivos, e lhes informa sobre os meios adequados para a realização de seus planos. Os defensores das doutrinas liberais sabem per- 194 Ludwig von Mises feitamente que os [1593/9611]

seus ensinamentos só têm validade para as pessoas que estejam comprometidas com essa escolha de valores. Enquanto a praxeologia e, portanto, também a economia empregam os termos felicidade e diminuição do desconforto num sentido puramente formal, o liberalismo [1594/9611]

lhes confere um significado concreto. Pressupõe que as pessoas prefiram a vida à morte, a saúde à doença, o alimento à fome, a abundância à pobreza. Indica ao homem como agir em conformidade com essas valorações. É comum qualificar estas preocupações como [1595/9611]

materialistas e acusar o liberalismo de incorrer num materialismo grosseiro e de negligenciar as aspirações “mais elevadas” e “mais nobres” da humanidade. Nem só de pão vive o homem, dizem os críticos, ao menoscabar a mediocridade e a desprezível baixeza da [1596/9611]

filosofia utilitária. Entretanto, estas diatribes exaltadas não têm fundamento porque deformam grosseiramente os ensinamentos do liberalismo. Primeiro: os liberais não afirmam que os homens deveriam empenhar-se para alcançar os objetivos mencionados acima. O que [1597/9611]

sustentam é que a imensa maioria prefere uma vida de saúde e abundância à miséria, à fome e à morte. A correção desta afirmativa é incontestável. Prova disso é o fato de que todas as doutrinas antiliberais – os programas teocráticos dos diversos partidos [1598/9611]

religiosos, estatistas, nacionalistas e socialistas – adotam a mesma atitude em relação a estas questões. Todos prometem a seus seguidores uma vida de abundância. Nunca se atreveram a dizer que a implementação do seu programa prejudicaria o bem estar das [1599/9611]

pessoas. Muito ao contrário, todas essas facções reafirmam insistentemente que a realização dos planos dos seus rivais resultaria no empobrecimento geral, enquanto que os seus planos proporcionariam abundância aos seus adeptos. Os partidos cristãos, quando se [1600/9611]

trata de prometer às massas um nível de vida mais alto, não são menos exaltados em suas palavras do que os nacionalistas ou os socialistas. As igrejas modernas falam mais sobre a elevação de salários e de preços agrícolas do que sobre os dogmas da doutrina [1601/9611]

cristã. Segundo: os liberais não desdenham as aspirações intelectuais e espirituais dos homens. Ao contrário, são estimulados por um ardente entusiasmo pela perfeição moral e intelectual, pela sabedoria e pela excelência estética. Mas sua visão desses nobres e [1602/9611]

elevados interesses é muito diferente da visão primária de seus adversários. Não compartilham a ingênua opinião daqueles que creem que qualquer sistema de organização social é capaz de encorajar o pensamento filosófico e científico a produzir obras-primas de [1603/9611]

arte e de literatura e de tornar as massas mais cultas. Entendem que tudo o que a sociedade pode fazer A Sociedade Humana 195 neste particular é proporcionar um ambiente que não coloque obstáculos insuperáveis no caminho dos gênios e libere suficientemente o [1604/9611]

homem comum de preocupações materiais para que possa interessarse por outras coisas além de simplesmente ganhar sua subsistência. No seu entender, o melhor meio de tornar o homem mais humano é combater a pobreza. A sabedoria, as ciências e as artes florescem [1605/9611]

melhor num mundo de abundância do que num mundo de pobreza. É uma distorção dos fatos acusar o período liberal de um suposto materialismo. O século XIX não foi somente um século de progresso sem precedente quanto a técnicas de produção e a conforto material das [1606/9611]

massas. Fez muito mais do que aumentar a duração média da vida humana: suas realizações artísticas e científicas são imperecíveis. Foi uma era que assistiu ao surgimento de músicos, escritores, poetas, pintores e escultores que são imortais; revolucionou a [1607/9611]

filosofia, a economia, a matemática, a física, a química e a biologia. E, pela primeira vez na história, tornou as grandes obras e os grandes pensamentos acessíveis ao homem comum. Liberalismo e religião O liberalismo se baseia numa teoria puramente racional e [1608/9611]

científica de cooperação social. As políticas que recomenda são a aplicação de um sistema de conhecimento que não tem nada a ver com sentimentos, com credos intuitivos para os quais não se possam apresentar provas logicamente suficientes, com experiências [1609/9611]

místicas, nem com percepções pessoais de fenômenos sobre-humanos. Neste sentido, podem lhe ser atribuídos os epítetos frequentemente mal compreendidos e erroneamente interpretados – de ateísta e agnóstico. Seria, entretanto um erro grave concluir que as ciências [1610/9611]

da ação humana e a política derivada de seus ensinamentos – o liberalismo – sejam antiteístas e hostis à religião. Opõem-se radicalmente a todo sistema teocrático, mas são inteiramente neutras em relação a crenças religiosas que não pretendam interferir na [1611/9611]

condução dos assuntos sociais, políticos e econômicos. A teocracia é um sistema social que depende de um título sobre-humano para sua legitimação. A lei fundamental de um regime teocrático traduz-se por um insight que não é passível de exame racional e não pode [1612/9611]

ser demonstrado por métodos lógicos. Seu critério máximo é a intuição, que dota a mente com uma certeza subjetiva sobre coisas que não podem ser concebidas pela razão e pelo raciocínio. Quando esta intuição refere-se a um dos tradicionais sistemas, que predica a [1613/9611]

existência de um Criador Divino, soberano do universo, é religioso. Quando se refere a outro sistema, é chamada de crença metafísica. 196 Ludwig von Mises Portanto, um sistema de governo teocrático não precisa amparar-se em uma das grandes religiões do [1614/9611]

mundo. Pode ser o produto de doutrinas metafísicas que rejeitam todas as igrejas e seitas tradicionais e que se orgulha de seu caráter antiteísta e antimetafísico. Nos dias de hoje, os partidos teocráticos mais poderosos se opõem ao cristianismo e a todas as [1615/9611]

religiões que derivaram do monoteísmo judaico. O que os caracteriza como teocráticos é seu esforço de organizar os assuntos terrenos da humanidade segundo um conjunto de ideias cuja validade não pode ser demonstrada pela razão. Pretendem que seus líderes estejam [1616/9611]

dotados de um conhecimento inacessível ao resto da humanidade, oposto às ideias sustentadas por aqueles a quem foi negado o carisma. Os líderes carismáticos foram investidos, por um poder místico superior, da missão de dirigir os interesses de uma humanidade [1617/9611]

transviada. Somente eles são iluminados; todos os demais são ou cegos e surdos, ou malfeitores. É fato que muitas variantes das grandes religiões históricas foram contaminadas por tendências teocráticas. Seus apóstolos estavam animados de uma paixão pelo poder a [1618/9611]

fim de subjugar e aniquilar todos os grupos dissidentes. Entretanto, não devemos confundir religião com teocracia. William James considera como religiosos “os sentimentos, atos e experiências dos indivíduos em sua solidão, na medida em que acreditam ter uma [1619/9611]

relação com o que consideram ser o divino”.7 Enumera as seguintes crenças como características da vida religiosa: que o mundo visível é parte de um universo mais espiritual do qual retira sua significação principal; que a união ou a relação harmoniosa com este [1620/9611]

universo superior é nosso verdadeiro fim; que a oração ou a comunhão interior com o espírito desse universo mais elevado – seja ele “Deus” ou “a lei” – é um processo real e efetivo do qual flui uma energia espiritual que produz efeitos tanto materiais como [1621/9611]

psicológicos. A religião, continua James, também compreende as seguintes características psicológicas: um novo encantamento que se agrega à vida como um dom, tomando a forma tanto de um arrebatamento lírico como de um apelo à seriedade e ao heroísmo, juntamente [1622/9611]

com uma sensação de segurança e de paz, assim como uma disposição para o afeto e o amor em relação aos outros.8 Esta caracterização das experiências e sentimentos religiosos da humanidade não faz qualquer referência à organização da cooperação social. A [1623/9611]

religião, como James a entende, é uma relação puramente pessoal e individual entre o homem e uma divina Reali7 W. James, The Varieties of Religious Experience, 35. ed., Nova York, 1925, p. 31. 8 Ibid, p. 485-486. A Sociedade Humana 197 dade, sagrada e [1624/9611]

misteriosa, que inspira respeito e temor. Impõe ao homem certo modo de conduta individual. Mas não faz nenhuma referência em relação aos problemas de organização social. São Francisco de Assis, o maior gênio religioso do Ocidente, jamais se interessou por [1625/9611]

política ou por economia. Queria ensinar aos seus discípulos como viver piamente; mas nunca imaginou elaborar um plano para organizar a produção, nem incitou seus seguidores a recorrerem à violência contra dissidentes. Não pode ser responsabilizado pela [1626/9611]

interpretação de seus ensinamentos feita pela ordem religiosa que fundou. O liberalismo não coloca obstáculos no caminho do homem que deseja ajustar sua conduta pessoal e seus interesses privados segundo a forma como ele, pessoalmente, ou sua igreja, ou seita [1627/9611]

interpretam o evangelho. Mas se opõe radicalmente a qualquer tentativa de impedir a discussão racional dos problemas de bem estar social mediante um apelo à intuição religiosa e à revelação. Não impõe a ninguém o divórcio ou a prática do controle da natalidade. [1628/9611]

Mas combate àqueles que querem impedir outras pessoas de discutirem livremente os prós e os contras desses assuntos. Segundo o entendimento liberal, o objetivo da lei moral é forçar os indivíduos a ajustarem sua conduta às exigências da vida em sociedade, a se [1629/9611]

absterem de quaisquer atos contrários à preservação da cooperação social pacífica e ao aprimoramento das relações interhumanas. Os liberais acolhem prazerosamente o apoio que ensinamentos religiosos possam dar a estes preceitos morais, que eles também aprovam, [1630/9611]

mas se opõem a todas aquelas regras que certamente haverão de provocar a desintegração social, qualquer que seja a fonte de onde provenham. É uma distorção dos fatos dizer, como o fazem muitos defensores da teocracia religiosa, que o liberalismo se opõe à [1631/9611]

religião. Onde for admitido o princípio da intervenção da igreja nos assuntos temporais, as diversas igrejas, confissões e seitas lutarão entre si. Ao separar a Igreja do estado, o liberalismo estabelece a paz entre as diversas facções religiosas e dá a cada uma [1632/9611]

delas a oportunidade de pregar seu evangelho sem ser molestada. O liberalismo é racionalista. Sustenta que é possível convencer a imensa maioria de que os seus próprios interesses, corretamente entendidos, serão mais bem atendidos pela cooperação pacífica no [1633/9611]

quadro da sociedade do que pela luta intestina e pela desintegração social. Tem plena confiança na razão humana. Pode ser que esse otimismo seja infundado e que os liberais estejam errados. Se for assim, o futuro da humanidade é desesperador. 198 Ludwig von [1634/9611]

Mises 3 A divisão do trabalho A divisão do trabalho, com sua contrapartida, a cooperação humana, constitui o fenômeno social básico. A experiência ensina ao homem que a ação em cooperação é mais eficiente e mais produtiva do que a ação isolada de indivíduos [1635/9611]

autossuficientes. As condições naturais determinantes da vida e do esforço humano fazem com que a divisão do trabalho aumente o resultado material por unidade de trabalho despendido. Esses fatos naturais são: Primeiro: a inata desigualdade dos homens com relação [1636/9611]

à sua capacidade de realizar diversos tipos de trabalho. Segundo: a distribuição desigual dos recursos naturais, não humanos, sobre a superfície da terra. Pode-se também considerar estes dois fatos como um mesmo fato, qual seja, a diversidade da natureza que faz [1637/9611]

do universo um complexo de infinita variedade. Se a superfície da terra fosse de tal ordem que as condições físicas de produção fossem as mesmas em qualquer parte, e se os homens fossem entre si tão iguais como o são dois círculos de mesmo diâmetro na geometria [1638/9611]

euclideana, não teriam surgido, entre os homens, a divisão do trabalho. Há ainda um terceiro fato: o de existirem tarefas cuja realização excede as forças de um só homem e exige o esforço conjunto de muitos. Algumas tarefas requerem uma quantidade de trabalho [1639/9611]

que nenhum homem sozinho seria capaz de despender, pelo simples fato de sua capacidade de trabalho ser limitada. Outras poderiam ser realizadas por um indivíduo, mas o tempo que teria que despender seria tão longo, que o resultado só seria alcançado tarde [1640/9611]

demais, não compensando o trabalho despendido. Em ambos os casos, somente o esforço conjunto torna possível atingir o fim pretendido. Se houvesse apenas esta terceira condição, certamente a cooperação temporária teria surgido entre os homens. Entretanto, tais [1641/9611]

alianças transitórias para realizar tarefas específicas que estão acima da capacidade de um só indivíduo não teriam ocasionado uma cooperação social duradoura. As tarefas que só podiam ser executadas dessa maneira não eram muito numerosas nos primeiros estágios [1642/9611]

da civilização. Além disso, nem sempre todos os interessados estariam de acordo em considerar que o trabalho em questão fosse mais urgente e necessário do que outras tarefas que cada um poderia realizar sozinho. A grande sociedade humana, englobando todos os [1643/9611]

homens e todas as suas atividades, não se originou de tais alianças ocasionais. A sociedade é muito mais do que uma aliança passageira feita com um propósito específico e que se A Sociedade Humana 199 dissolve logo que o objetivo é alcançado, mesmo que seus [1644/9611]

participantes estejam dispostos a refazê-la sempre que necessário. Quando, na divisão de trabalho, um indivíduo ou uma parcela de terra é superior, pelo menos em um aspecto, aos outros indivíduos ou parcelas de terra, fica evidente o aumento de produtividade daí [1645/9611]

decorrente. Se A pode produzir por unidade de tempo 6p ou 4q, e B apenas 2p, ou então 8q, A e B, trabalhando isoladamente, produzirão em média 4p + 6q; se dividirem o trabalho e cada um cuidar apenas de executar o trabalho em que é mais eficiente, produzirão 6p [1646/9611]

+ 8q. Mas o que acontece quando A é mais eficiente do que B, não só na produção de p, mas também na produção de q? Foi esse problema que Ricardo levantou, para resolvê-lo em seguida. 4 A lei de associação de Ricardo Ricardo formulou a lei da associação para [1647/9611]

demonstrar quais são as consequências da divisão do trabalho quando um indivíduo ou um grupo coopera com outro indivíduo ou grupo menos eficiente sob todos os aspectos. Seu objetivo era investigar os efeitos do comércio entre duas regiões desigualmente dotadas [1648/9611]

pela natureza, pressupondo que os produtos, mas não os trabalhadores e os bens de produção acumulados (bens de capital), pudessem livremente circular de uma região para outra. A divisão do trabalho entre as duas áreas, como mostra a lei de Ricardo, aumentará a [1649/9611]

produtividade do trabalho e é, portanto, mais vantajosa, mesmo que as condições materiais de produção de qualquer bem sejam mais favoráveis em uma dessas áreas do que na outra. É mais vantajosa para a região mais bem-dotada concentrar seus esforços na produção [1650/9611]

de bens em que sua superioridade seja maior e deixar para a região menos bem-dotada a produção de outros bens onde a superioridade da primeira seja menor. Este paradoxo – que seja mais vantajoso a uma determinada região não aproveitar condições domésticas mais [1651/9611]

favoráveis à produção de uma mercadoria e adquiri-la de outra região onde as condições de produção sejam menos favoráveis – é o resultado da imobilidade do capital e do trabalho, aos quais não é permitido o acesso aos locais onde as condições de produção são [1652/9611]

mais favoráveis. Ricardo tinha plena consciência de que esta sua lei da vantagem comparativa, formulada principalmente para lidar com um problema específico de comércio internacional, era um caso particular da mais universal lei da associação. 200 Ludwig von [1653/9611]

Mises Se A é mais eficiente que B de tal maneira que necessite de 3 horas para produzir uma unidade de p, enquanto B precisa de 5 horas, e de 2 horas (contra 4 horas necessárias a B) para produzir uma unidade de q, resulta que ambos sairão ganhando se A se [1654/9611]

limitar a produzir q e deixar para B a produção de p. Se cada um deles dedicar 60 horas à produção de p e 60 horas à produção de q, o resultado do trabalho de A será 20p + 30q; o de B será 12p + 15q; e os dois somados, 32p + 45q. Mas A, limitando-se produzir [1655/9611]

somente q, produz 60q em 120 horas, enquanto B, limitando-se a produzir p, produz no mesmo tempo 24p. A soma de suas atividades será portanto 24p + 60q, a qual – como para A, p tem uma relação de substituição de 3/2 de q, e para B esta relação é de 5/4 de q – [1656/9611]

significa uma produção maior do que 32p + 45q. Portanto, é evidente que a divisão de trabalho traz vantagens para todos que dela participam. A colaboração dos mais talentosos, mais capazes e mais esforçados com os menos talentosos, menos capazes e menos [1657/9611]

esforçados resulta em benefício para ambos. Os ganhos obtidos com a divisão do trabalho são recíprocos. A lei da associação nos faz compreender as tendências que resultaram na intensificação progressiva da cooperação humana. Concebemos assim o incentivo que [1658/9611]

induziu as pessoas a não se considerarem simplesmente adversárias na luta pela apropriação dos limitados meios de subsistência fornecidos pela natureza. Constatamos o que as impeliu, e permanentemente as impele, a se juntarem para colaborar. Cada passo na [1659/9611]

direção de um mais elaborado sistema de divisão do trabalho favorece os interesses de todos os que dele participam. Para compreender por que o homem não permaneceu solitário em busca de alimento e abrigo, como os animais, apenas para si ou, quando muito, para [1660/9611]

sua companheira e sua prole não precisamos recorrer à miraculosa interferência divina nem à hipótese vazia de sentido de um impulso inato para associação. Tampouco precisamos supor que os indivíduos isolados ou as hordas primitivas um belo dia se comprometeram, [1661/9611]

por contrato, a estabelecer vínculos sociais. O fator que fez nascer a sociedade primitiva e que contribui diariamente para seu desenvolvimento é a ação humana estimulada pela percepção da maior produtividade alcançada pela divisão do trabalho. Nem a história, [1662/9611]

nem a etnologia, nem qualquer outro ramo do conhecimento podem fornecer uma descrição da evolução do homem desde os bandos de ancestrais não humanos até os primitivos grupos sociais de que nos informam as escavações, os mais antigos documentos da história e as [1663/9611]

notícias dos exploradores e viajantes que encontraram tribos selvagens. A tarefa da ciência no que se A Sociedade Humana 201 refere às origens da sociedade só pode consistir em mostrar os fatores que podem e devem resultar na associação e na sua progressiva [1664/9611]

intensificação. A praxeologia resolve o problema. Se, e na medida em que, pela divisão do trabalho obtém-se maior produtividade do que a obtida pelo trabalho isolado, e se, e na medida em que, o homem seja capaz de perceber este fato, a ação humana tende, [1665/9611]

naturalmente, para a cooperação e para a associação; o homem torna-se um ser social não por sacrificar seus interesses em favor de um mítico Moloch, a sociedade, mas porque pretende melhorar seu próprio bem estar. A experiência ensina que esta condição – maior [1666/9611]

produtividade alcançada pela divisão do trabalho – se torna efetiva porque sua causa – a desigualdade inata dos homens e a desigual distribuição geográfica dos fatores naturais de produção – é real. É este fato que nos permite compreender o curso da evolução [1667/9611]

social. Erros comuns sobre a lei de associação Muitos sofismas têm surgido em virtude da lei de associação de Ricardo, mais conhecida como lei das vantagens comparativas. A razão é óbvia. Esta lei contraria todos aqueles que procuram justificar o protecionismo [1668/9611]

e o isolamento econômico, ao deixar claro que sua única justificativa é a defesa dos interesses egoístas de alguns produtores ou a preparação para a guerra. O principal objetivo de Ricardo ao formular esta lei foi refutar uma objeção levantada contra a liberdade [1669/9611]

de comércio internacional. O protecionista pergunta: num regime de livre comércio, qual seria o destino de um país no qual as condições de produção fossem menos favoráveis do que em todos os outros países? Ora, num mundo onde haja liberdade de movimentação, não [1670/9611]

apenas para mercadorias, mas também para bens de capital e mão de obra, um país tão mal dotado para produção deixaria de ser usado como local de qualquer atividade humana. Se as pessoas têm mais vantagem não explorando as possibilidades físicas oferecidas por [1671/9611]

este país – porque são comparativamente desvantajosas —, não se estabelecerão nele e o deixarão desabitado como as regiões polares, as tundras e os desertos. Mas Ricardo lida com um mundo cujas condições são determinadas por assentamentos humanos já existentes, [1672/9611]

um mundo no qual os bens de capital e a mão de obra estão ligados ao solo por determinadas instituições. Em tais circunstâncias, o livre comércio, isto é, a liberdade apenas para circulação de mercadorias, não pode resultar num estado de coisas tal, que capital [1673/9611]

e trabalho sejam distribuídos pela superfície da terra de acordo com as maiores ou menores oportunidades físicas 202 Ludwig von Mises oferecidas à produtividade do trabalho. É aqui que a lei das vantagens comparativas começa a funcionar. Cada país se dedica [1674/9611]

aos setores de produção para os quais pode oferecer, comparativamente, embora não absolutamente, condições mais favoráveis. Para os habitantes de um país, é mais vantajoso se abster de explorar algumas oportunidades que sejam – absoluta e tecnologicamente – mais [1675/9611]

propícias e importar mercadorias produzidas em outro país em condições que são – absoluta e tecnologicamente – menos vantajosas do que os recursos domésticos não utilizados. O caso é análogo ao de um cirurgião que acha mais conveniente contratar alguém para [1676/9611]

fazer a limpeza da sala de operação e dos instrumentos, embora ele mesmo fosse mais eficiente também nesta tarefa, e, assim, poder dedicar-se exclusivamente à cirurgia, atividade em que sua superioridade é maior. O teorema das vantagens comparativas não tem nada [1677/9611]

a ver com a teoria do valor da economia clássica. Não lida com valor nem com preços. É um julgamento analítico; a conclusão está implícita nas duas premissas segundo as quais os fatores de produção tecnicamente possíveis de transportar têm produtividades [1678/9611]

diferentes de acordo com sua localização e têm sua mobilidade institucionalmente restringida. Este teorema pode, sem prejuízo da correção de suas conclusões, deixar de lado problemas de valoração, porque lhe é possível recorrer a um conjunto de suposições [1679/9611]

simples. Estas suposições são: que apenas duas mercadorias sejam produzidas; que estas mercadorias tenham livre circulação; que para a produção de cada uma delas sejam necessários dois fatores; que um destes fatores (pode ser tanto trabalho como bens de capital) [1680/9611]

seja idêntico na produção de ambas as mercadorias, enquanto o outro fator (uma propriedade específica do solo) seja diferente para cada um dos dois processos; que a maior escassez do fator comum a ambos os processos determine a extensão da exploração do fator [1681/9611]

diferente. Considerando-se estas suposições, que possibilitam estabelecer as relações de substituição entre os dispêndios do fator comum e o produto obtido, o teorema responde à questão levantada. A lei da vantagem comparativa é independente da teoria clássica [1682/9611]

de valor, como também o é da lei dos rendimentos, cujo raciocínio é semelhante. Em ambos os casos podemos contentar-nos em comparar apenas os recursos empregados e o produto obtido. Usando a lei dos rendimentos, comparamos a quantidade produzida de uma mesma [1683/9611]

mercadoria. Usando a lei da vantagem comparativa, comparamos a quantidade produzida de duas mercadorias diferentes. Tal comparação é possível porque se supõe que para a produção de cada uma, além de um fator específico, somente são utilizados fatores não [1684/9611]

específicos de mesma natureza. A Sociedade Humana 203 Alguns críticos censuram a hipótese simplista da lei da vantagem comparativa. Entendem que a moderna teoria do valor exige uma reformulação da lei em conformidade com o princípio do valor subjetivo. [1685/9611]

Somente tal reformulação poderia fornecer uma demonstração conclusiva e satisfatória. Entretanto, não querem este cálculo feito em termos monetários. Preferem recorrer àqueles métodos de análise da utilidade que eles consideram como um meio de fazer cálculo de [1686/9611]

valor em termos de utilidade. Veremos mais adiante que essas tentativas de eliminar os termos monetários do cálculo econômico são ilusórias. Carecem de coerência e são contraditórias, resultando defeituoso qualquer sistema que nelas se baseie. Nenhum método de [1687/9611]

cálculo econômico é possível, a não ser o que se baseia em preços monetários estabelecidos pelo mercado.9 As premissas simples que serviram de base à lei da vantagem comparativa não têm exatamente, para os economistas modernos, o mesmo significado que tiveram [1688/9611]

para os economistas clássicos. Alguns seguidores da escola clássica as consideravam como o ponto de partida de uma teoria do valor no comércio internacional. Sabemos hoje que estavam equivocados. Ademais, já percebemos que, em relação à determinação de valores e [1689/9611]

preços, não há diferença entre comércio doméstico e internacional. O que leva as pessoas a distinguirem entre mercado interno e mercado externo é apenas uma diferença nos dados, isto é, diferentes condições institucionais que restringem a circulação dos fatores [1690/9611]

de produção e das mercadorias. Se não quisermos lidar com a lei da vantagem comparativa adotando as suposições simplificadas utilizadas por Ricardo, devemos empregar abertamente o cálculo monetário. Não devemos incidir no erro de supor que uma comparação entre a [1691/9611]

utilização de fatores de produção de vários tipos e a produção de mercadorias de vários tipos possa ser feita sem a ajuda do cálculo monetário. Ao considerarmos o caso do cirurgião e seu ajudante, devemos dizer: se o cirurgião pode empregar o seu tempo de [1692/9611]

trabalho, que é limitado, para realizar operações pelas quais ele recebe 50 dólares por hora, é de o seu interesse empregar um ajudante, para manter seu instrumentos em ordem, pagando-lhe 2 dólares por hora, embora este ajudante necessite de três horas para [1693/9611]

fazer o que o cirurgião faria em uma hora. Ao comparar as condições de dois países, devemos dizer: se as condições são de tal ordem que, na Inglaterra, a produção de 1 unidade de cada uma das mercadorias a e b necessita o dispêndio de 1 dia de trabalho do mesmo [1694/9611]

tipo de mão de obra, enquanto que 9 Ver adiante p. 251-260. 204 Ludwig von Mises na Índia, com o mesmo investimento de capital, para produção de a são necessários 2 dias e, para b, 3 dias, e se os bens de capital, tanto quanto a e b, podem circular [1695/9611]

livremente da Inglaterra para a Índia e vice-versa, enquanto que a mão de obra não pode ser deslocada de um lugar para o outro, os salários na Índia para a produção de a tendem a ser 50% e, para a produção de b, 33%, 1/3 em relação aos salários na Inglaterra. Se [1696/9611]

o salário na Inglaterra é de 6 xelins, os salários na Índia seriam equivalentes a 3 xelins na produção de a e a 2 xelins na produção de b. Tal discrepância de salários para trabalho do mesmo tipo não pode perdurar, se existe mobilidade da mão de obra no mercado [1697/9611]

interno da Índia. Os trabalhadores se deslocariam da produção de b para a produção de a; esta migração faria reduzir os salários na fabricação de a e aumentá-los na fabricação de b. Finalmente, os salários da Índia seriam idênticos em ambas as indústrias. A [1698/9611]

produção de a tenderia a expandir-se e a superar a concorrência inglesa. Por outro lado, a produção de b deixaria de ser rentável na Índia e acabaria desativada, enquanto que se expandiria na Inglaterra. O mesmo raciocínio se aplica quando consideramos que a [1699/9611]

diferença nas condições de produção consiste também, ou exclusivamente, no montante do capital de investimento necessário. Tem sido afirmado que a lei de Ricardo era válida apenas na sua época e que não tem validade hoje, quando as condições são diferentes. [1700/9611]

Ricardo via a diferença entre comércio doméstico e comércio internacional pela diferente mobilidade que o capital e o trabalho tinham num caso e no outro. Se supusermos que a circulação de capital, trabalho e mercadorias são livres, só existiria diferença entre [1701/9611]

comércio interno e comércio internacional na medida em que se considerasse o custo de transporte. Neste caso, seria supérfluo formular uma teoria de comércio internacional distinta daquela do comércio interno. O capital e o trabalho se distribuiriam na [1702/9611]

superfície da terra de acordo com as melhores ou piores condições oferecidas à produção pelas diversas regiões. Haveria zonas mais densamente povoadas e mais bem equipadas com capital e outras menos densamente povoadas e com menos capital. Prevaleceria no mundo [1703/9611]

uma tendência à equalização dos salários para o mesmo tipo de trabalho. Ricardo, entretanto, parte da suposição de que há mobilidade de capital e trabalho apenas no interior de cada país, e não entre os diversos países. Investiga as consequências da livre [1704/9611]

circulação de mercadorias nestas condições. (Se também não há circulação de mercadorias, então cada país está isolado economicamente, autárquico, e não existe comércio internacional). A teoria da vantagem comparativa responde a esta questão. É certo que a [1705/9611]

hipótese de Ricardo era, em larga medida, válida na sua A Sociedade Humana 205 época. Mais tarde, durante o século XIX, as condições mudaram. A imobilidade do capital e do trabalho cedeu terreno; transferências internacionais de capital e mão de obra se [1706/9611]

tornaram cada vez mais frequentes. Então veio a reação. Hoje, capital e trabalho estão novamente com sua mobilidade restringida. A realidade atual volta a coincidir com as premissas ricardianas. Os ensinamentos da teoria clássica de comércio internacional estão [1707/9611]

acima de quaisquer mudanças nas condições institucionais. Permitem-nos estudar os problemas envolvidos em qualquer situação que imaginarmos. 5 Os efeitos da divisão do trabalho A divisão do trabalho é o resultado da reação consciente do homem à multiplicidade [1708/9611]

de condições naturais. Por outro lado, é em si mesmo um fator que acentua essas diferenças. Atribui às diversas regiões geográficas funções específicas no complexo do processo de produção. Faz de algumas áreas, zonas urbanas, de outras, zona rural; localiza os [1709/9611]

vários ramos da indústria, mineração e agricultura em locais diferentes. Mais importante ainda é o fato de que a divisão do trabalho intensifica a desigualdade inata dos homens. O treinamento e a prática de tarefas específicas ajustam melhor os indivíduos às [1710/9611]

exigências de suas atividades; os homens desenvolvem algumas de suas faculdades inatas e tolhem o desenvolvimento de outras. Surgem as vocações, as pessoas se tornam especialistas. A divisão do trabalho divide os vários processos de produção em tarefas mínimas, [1711/9611]

muitas das quais podendo ser realizadas por dispositivos mecânicos. Este fato tornou possível o uso de máquinas e provocou o assombroso progresso das técnicas de produção. A mecanização é fruto da divisão do trabalho, sua consequência mais benéfica, e não sua [1712/9611]

causa e sua fonte. A maquinaria especializada movida a motor só poderia ser empregada num ambiente social onde predominasse a divisão do trabalho. Cada avanço na direção do uso de máquinas mais especializadas, mais refinadas e mais produtivas exige uma maior [1713/9611]

especialização das tarefas. 6 O indivíduo na sociedade A praxeologia, ao estudar o indivíduo isolado, agindo por conta própria e independentemente de seus semelhantes, assim procede 206 Ludwig von Mises para permitir uma melhor compreensão dos problemas da [1714/9611]

cooperação social. Não assegura que tais seres humanos solitários e autárquicos tenham algum dia existido, nem que o estágio social da história do homem tenha sido precedido por uma era de indivíduos independentes, vagando como animais em busca de comida. A [1715/9611]

humanização biológica dos ancestrais não humanos do homem e o surgimento dos primitivos laços sociais constituem um mesmo processo. O homem apareceu no cenário dos eventos terrestres como um ser social. O homem isolado, insocial, é uma construção fictícia. Vista [1716/9611]

pelo ângulo do indivíduo, a sociedade é o grande meio para atingir todos os fins. A preservação da sociedade é uma condição essencial de quaisquer planos que um indivíduo pretenda realizar. Mesmo o delinquente contumaz que não consegue ajustar sua conduta às [1717/9611]

exigências da vida num sistema social de cooperação não está disposto a renunciar a nenhuma das vantagens que resultam da divisão do trabalho. Não pretende, conscientemente, destruir a sociedade. O que pretende é apropriar-se de uma parcela da riqueza produzida [1718/9611]

em conjunto, maior do que aquela que a ordem social lhe consignaria. Ficaria muito infeliz se o comportamento antissocial se generalizasse, acarretando como resultado inevitável o retorno ao estágio de primitiva indigência. É uma ilusão pensar que o indivíduo, [1719/9611]

ao renunciar às alegadas benesses de um quimérico estado natural para integrar a sociedade, privou-se de certas vantagens e tem, por isso, direito a uma indenização para compensar o que perdeu. A ideia de que alguém poderia viver melhor se não existisse a [1720/9611]

sociedade humana, e que, portanto teria sido lesado pela própria existência da sociedade, é uma ideia absurda. Graças à maior produtividade da cooperação social, a população mundial cresceu a um nível muito superior ao que teria crescido, se o rudimentar grau de [1721/9611]

divisão do trabalho tivesse continuado a prevalecer. Todos os homens usufruem um padrão de vida muito mais elevado do que os seus ancestrais selvagens. A condição natural do homem é de extrema pobreza e insegurança. É uma tolice romântica lamentar o fim daqueles [1722/9611]

tempos felizes de barbarismo primitivo. Os que lamentam o fim dessa época, se nela tivessem vivido, não teriam atingido a idade adulta, e se o tivessem, estariam privados das oportunidades e amenidades que a civilização proporciona. Jean-Jacques Rousseau e [1723/9611]

Frederick Engels se tivessem vivido naquele estado primitivo que descrevem com uma ternura nostálgica, não teriam tido o tempo necessário aos seus estudos, nem teriam escrito seus livros. Um dos privilégios que o indivíduo desfruta em sociedade é o privilégio de [1724/9611]

viver apesar de doente ou incapacitado fisicamente. O animal doente está condenado à morte. Sua fraqueza torna-lhe difícil A Sociedade Humana 207 encontrar comida e repelir o ataque de outros animais. Os selvagens surdos, míopes ou aleijados não sobrevivem. [1725/9611]

Mas estes defeitos não privam o homem da possibilidade de se ajustar à vida em sociedade. A maioria dos nossos contemporâneos sofre de alguma deficiência física que a biologia considera patológica. Nossa civilização é, em grande parte, obra desses homens. As [1726/9611]

forças eliminadoras da seleção natural são grandemente reduzidas pelas condições sociais. É por isso que alguns afirmam que a civilização tende a deteriorar as qualidades hereditárias dos membros da sociedade. Tais julgamentos são compreensíveis se consideramos [1727/9611]

a humanidade com os olhos de um criador que pretende produzir uma raça de homens dotados de certas características. Mas a sociedade não é um haras funcionando com o objetivo de produzir um determinado tipo de homem. Não há nenhum critério “natural” para [1728/9611]

estabelecer o que é desejável e o que é indesejável na evolução biológica do homem. Qualquer padrão que se escolha é arbitrário, meramente subjetivo, em suma, um juízo de valor. Os termos melhoria racial ou degeneração racial são desprovidos de sentido quando [1729/9611]

não estão relacionados com planos específicos elaborados para definir o futuro da humanidade. Na verdade, o homem civilizado está ajustado para viver em sociedade e não para viver como um caçador numa floresta virgem. A fábula da comunhão mística A teoria [1730/9611]

praxeológica da sociedade é exprobrada pela fábula da comunhão mística. A sociedade, afirmam os defensores dessa doutrina, não é o produto da ação propositada do homem; não é a cooperação e a divisão de tarefas. Deriva de profundezas insondáveis, de um impulso [1731/9611]

intrínseco à natureza essencial do homem. É, para um grupo, fecundação pelo espírito, que é Realidade Divina, e participação no poder e no amor de Deus, em virtude de uma unio mystica.10 Para outro grupo, a sociedade é um fenômeno biológico; é consequência da [1732/9611]

voz do sangue, o laço que une os descendentes da mesma ancestralidade com seus ancestrais e entre si; é a harmonia mística entre o lavrador e o solo por ele cultivado. É verdade que esses fenômenos psíquicos realmente existem. Existem pessoas que sentem a união [1733/9611]

mística e colocam esta experi10 União espiritual de um indivíduo com um deus, ou com algum outro ser superior, ou com um líder. (N.T.) 208 Ludwig von Mises ência acima de tudo; e existem homens que creem escutar a voz do sangue e que sentem com o coração e [1734/9611]

a alma o aroma inconfundível de sua terra natal. A experiência mística e o êxtase arrebatador são fatos que a psicologia deve considerar reais, como qualquer outro fenômeno psíquico. O erro das doutrinas de comunhão não consiste na sua afirmativa de que tais [1735/9611]

fenômenos realmente existem, mas na crença de que são fatos primordiais não suscetíveis de exame racional. A voz do sangue, que aproxima o pai de seu filho, não era ouvida pelos selvagens que não percebiam a relação causal entre coabitação e gravidez. Hoje, como [1736/9611]

esta relação é conhecida de todo o homem que tenha total confiança na fidelidade de sua esposa pode percebê-la. Mas, se tem dúvidas quanto à fidelidade da esposa, a voz do sangue não lhe informa nada. Ninguém jamais se aventurou a afirmar que as dúvidas [1737/9611]

relativas à paternidade pudessem ser esclarecidas pela voz do sangue. A mãe que tenha cuidado de seu filho desde seu nascimento pode ouvir a voz do sangue. Mas, se perde o contato com a criança muito cedo, pode mais tarde identificá-la por meio de alguma marca [1738/9611]

no corpo, como por exemplo, aquelas manchas e cicatrizes a que costumavam recorrer os novelistas. Mas o sangue é mudo, se tais observações e as conclusões daí derivadas não lhe fazem falar. A voz do sangue, afirmam os racistas alemães, misteriosamente une todos [1739/9611]

os membros do povo alemão. Mas a antropologia nos revela que a nação alemã é uma mistura de descendentes de várias raças, sub-raças e linhagens, e não um grupo homogêneo descendente de uma mesma ancestralidade. O eslavo recentemente germanizado, e que só há [1740/9611]

pouco tempo mudou o seu nome de família por outro cujo som pareça mais germânico, pode acreditar que tenha ligações substanciais com os alemães. Mas não sente nenhum impulso interior impelindo-o a se juntar a seus irmãos e primos que permaneceram tchecos ou [1741/9611]

poloneses. A voz do sangue não é um fenômeno original e primordial. É instigada por considerações racionais. Quando um homem acredita estar relacionado com outras pessoas por uma ancestralidade comum, desenvolve sentimentos que são poeticamente descritos como a [1742/9611]

voz do sangue. O mesmo se pode dizer do êxtase religioso e do misticismo do solo. A união mística de um crente devoto está condicionada pela sua familiaridade com os ensinamentos básicos de sua religião. Somente aqueles a quem tenha sido ensinada a grandeza e a [1743/9611]

glória de Deus podem experimentar a comunhão direta com Ele. O misticismo do solo está ligado ao desenvolvimento de determinadas ideias geopolíticas. Assim, pode ocorrer que habitantes da planície ou do litoral incluam A Sociedade Humana 209 na imagem do [1744/9611]

solo, ao qual se consideram ardorosamente unidos e apegados, regiões montanhosas que lhes são desconhecidas e a cujas condições não conseguiriam adaptar-se, somente por este território pertencer ao corpo político do qual são ou gostariam de ser membros. Por [1745/9611]

outro lado, frequentemente, não incluem nessa imagem do solo, cuja voz pretendem ouvir, áreas vizinhas com uma estrutura geográfica muito semelhante à do local onde vivem, só porque essas áreas fazem parte de uma nação estrangeira. Os vários membros de uma nação [1746/9611]

ou grupo linguístico e os agrupamentos por eles formados nem sempre estão unidos por sentimentos de amizade e boa vontade. A história de cada nação é um repertório de antipatias recíprocas e mesmo de ódio entre suas subdivisões. Bastam lembrar os ingleses e os [1747/9611]

escoceses, os ianques e os sulistas, os prussianos e os bávaros. Foram as ideologias que superaram tais animosidades e que inspiraram a todos os membros de uma nação ou grupo linguístico os sentimentos de comunidade e de solidariedade que os nacionalistas de [1748/9611]

nossos dias consideram como um fenômeno natural e original. A mútua atração sexual entre macho e fêmea é inerente à natureza animal do ser humano e independe de qualquer raciocínio ou teorização. Podemos qualificá-la de original, vegetativa, instintiva ou [1749/9611]

misteriosa; não há inconveniente em afirmar metaforicamente que faz com que dois seres se sintam um só. Podemos considerála como uma comunhão mística de dois corpos, uma comunidade. Entretanto, nem a coabitação nem o que a precede ou sucede geram a cooperação [1750/9611]

social e os modos de vida em sociedade. Os animais também se juntam para cruzar, mas não desenvolveram relações sociais. A vida em família não é apenas um produto da relação sexual. Não é, de modo algum, nem natural, nem necessário que pais e filhos vivam juntos [1751/9611]

como se faz em uma família. A relação sexual não resulta necessariamente na formação da família. A família humana é resultado do pensamento, do planejamento e da ação. É este o fato que a distingue radicalmente dos grupos animais que, por analogia, chamamos de [1752/9611]

famílias animais. A experiência mística da comunhão ou comunidade não é a fonte das relações sociais, mas o seu produto. O reverso da fábula da comunhão mística é a fábula da repulsão natural e original entre raças e nações. Tem sido dito que um instinto ensina [1753/9611]

o homem a distinguir entre congêneres e estrangeiros e a detestar os últimos. Os descendentes de raças nobres abominam qualquer contato com os membros de raças inferiores. Para refutar esta assertiva, 210 Ludwig von Mises basta mencionar a existência da [1754/9611]

mistura racial. Como não existe atualmente na Europa nenhuma raça pura, somos forçados a concluir que, entre os membros das diversas raças que um dia se estabeleceram no continente europeu, havia atração sexual e não repulsão. Milhões de mulatos e outros [1755/9611]

mestiços são a evidência viva da falsidade da afirmativa de que existe uma repulsão natural entre as várias raças. Da mesma forma que o sentimento místico de comunhão, o ódio racial não é um fenômeno natural inato no homem. É o produto de ideologias. Mas mesmo [1756/9611]

que existisse algo como um ódio natural e inato entre as várias raças, nem por isso a cooperação social seria inútil nem invalidaria a teoria da associação de Ricardo. A cooperação social nada tem a ver com amor pessoal, nem com um mandamento que nos diz para [1757/9611]

amarmos uns aos outros. As pessoas não cooperam sob a égide da divisão do trabalho porque amam ou deviam amar uns aos outros. Cooperam porque assim servem melhor a seus próprios interesses. Não é o amor, nem a caridade ou qualquer outro sentimento afetuoso, mas [1758/9611]

sim o egoísmo, corretamente entendido, que originalmente impeliu o homem a se ajustar às exigências da sociedade, a respeitar as liberdades e direitos de seus semelhantes e a substituir a inimizade e o conflito pela cooperação pacífica. 7 A grande sociedade Nem [1759/9611]

toda relação inter-humana é uma relação social. Quando grupos de homens se acometem mutuamente em guerras de extermínio total, quando homens lutam entre si tão impiedosamente como se estivessem destruindo animais e plantas perniciosos, existe, entre as partes [1760/9611]

combatentes, recíproco efeito e mútua relação, mas não sociedade. Sociedade é ação conjunta e cooperação, na qual cada participante vê o sucesso alheio como um meio de atingir o seu próprio. As lutas que as tribos e hordas primitivas travavam entre si pelos [1761/9611]

pontos de água limpa, pelos locais de caça e pesca, pelas pastagens e pelos despojos, eram impiedosas guerras de aniquilação. Eram guerras totais. Do mesmo gênero foram os primeiros encontros, no século XIX, entre os europeus e os aborígenes dos territórios até [1762/9611]

então inacessíveis. Mas já na era primitiva, muito antes do tempo sobre o qual nos ensinam os documentos históricos, outro tipo de procedimento começou a se desenvolver. As pessoas, mesmo na guerra, preservavam alguns rudimentos de relações sociais previamente [1763/9611]

estabelecidos; ao lutar contra povos com os quais nunca tinham tido qualquer A Sociedade Humana 211 contato, começaram a considerar a ideia de que entre seres humanos, não obstante a inimizade do momento, seria possível encontrar, posteriormente, formas de [1764/9611]

cooperação. As guerras eram empreendidas para causar dano ao adversário; mas os atos de hostilidade não eram mais cruéis e impiedosos no pleno sentido dessas expressões. Os beligerantes começaram a respeitar certos limites que numa luta contra homens – [1765/9611]

diferentemente de contra animais – não deveriam ser ultrapassados. Acima do ódio implacável e do frenesi de destruição e de aniquilação, uma noção social começou a prevalecer. Emergiu a ideia de que todo adversário devia ser considerado como um parceiro [1766/9611]

potencial numa futura cooperação e que este fato não devia ser negligenciado na condução das operações militares. A guerra deixava de ser considerada como o estado normal das relações inter-humanas. As pessoas começavam a perceber que a cooperação pacífica é a [1767/9611]

melhor maneira de proceder na luta pela sobrevivência. Podemos mesmo dizer que, quando as pessoas perceberam que é melhor escravizar os derrotados do que matá-los, os guerreiros, embora ainda lutando, estavam também pensando na paz que viria em seguida. A [1768/9611]

escravidão foi, em larga medida, um passo preliminar no sentido da cooperação. O reconhecimento de que, mesmo na guerra, nem todo ato deve ser considerado como permissível, que existem atos de guerra legítimos e outros ilícitos, que existem leis, isto é, [1769/9611]

afinidades sociais que estão acima de todas as nações, mesmo daquelas que estão momentaneamente em luta, foi o que finalmente estabeleceu a Grande Sociedade, que engloba todos os homens e todas as nações. As várias sociedades regionais passaram a constituir uma [1770/9611]

única sociedade ecumênica. Os beligerantes não fazem a guerra de forma selvagem, como as bestas, mas, respeitando normas de guerra “humanas” e sociais, renunciam ao uso de alguns métodos de destruição a fim de obter a mesma concessão de seus adversários. Na [1771/9611]

medida em que tais regras são respeitadas, existem relações sociais entre as partes em luta. Os atos de hostilidade são não apenas associais, mas antissociais. É impróprio definir o termo “relações sociais” de tal maneira que incluam, nesta definição, ações que [1772/9611]

tenham por objetivo a aniquilação de outras pessoas e a frustração de suas atividades.11 Onde as únicas relações entre os homens são as dirigidas ao mútuo detrimento, não existem sociedade nem relações sociais. A sociedade não é apenas interação. Há interação – [1773/9611]

influência recíproca – de todas as partes do universo: do lobo com o carneiro devoEsta é a terminologia usada por Leopold von Wiese, Allgemeine Soziologie, Munique, 1924, vol. 1, p. 10 e segs. 11 212 Ludwig von Mises rado; do micróbio com o homem que ele [1774/9611]

mata; da pedra que cai com o objeto sobre o qual ela cai. A sociedade, ao contrário, implica sempre a cooperação de homens com outros homens, de forma a permitir que todos os participantes atinjam seus próprios fins. 8 O instinto de agressão e destruição Tem [1775/9611]

sido dito que o homem é um predador cujos instintos naturais e inatos impelem a lutar, a matar e a destruir. A civilização, ao criar um laxismo humanitário antinatural que aliena o homem de sua origem animal, teria abrandado esses impulsos e apetites. Fez do [1776/9611]

homem civilizado um poltrão decadente que tem vergonha de sua animalidade e orgulhosamente qualifica de humanitarismo sua depravação. Para impedir uma maior degeneração da espécie humana, é imperativo libertá-la dos efeitos perniciosos da civilização. Porque a [1777/9611]

civilização é tão somente uma invenção engenhosa dos seres inferiores. Estes lacaios são fracos demais para enfrentar os heróis vigorosos, são covardes demais para suportar o merecido castigo de sua completa aniquilação, e são preguiçosos e insolentes demais [1778/9611]

para serem usados como escravos. Por isso, recorreram a um artifício astucioso. Reverteram os eternos padrões de valor, fixados de forma absoluta pelas imutáveis leis da natureza; propagaram uma moralidade que qualifica como virtude sua própria inferioridade e [1779/9611]

como vício a proeminência dos nobres heróis. Essa rebelião moral dos escravos deve ser desfeita por uma transposição de todos os valores. A ética dos escravos, esse produto vergonhoso do ressentimento dos mais fracos, deve ser inteiramente rejeitada; deve ser [1780/9611]

substituída pela ética dos fortes ou, para ser mais preciso, pela supressão de qualquer restrição de natureza ética. O homem deve tornar-se um digno descendente de seus ancestrais, as nobres bestas dos tempos passados. Usualmente essas doutrinas são chamadas de [1781/9611]

darwinismo social ou sociológico. Não é necessário examinar se esta terminologia é apropriada ou não. De qualquer forma, é um erro atribuir os epítetos evolucionário e biológico a ensinamentos que, tranquilamente amesquinhando toda a história da humanidade, [1782/9611]

desde a época em que o homem começou a se alçar acima da existência puramente animal de seus ancestrais não humanos, qualificam-na de marcha contínua em direção à degeneração e à decadência. A biologia, para avaliar as mutações ocorridas nos seres vivos, não [1783/9611]

dispõe de nenhum outro critério que não seja procurar saber se essas mutações foram ou não bem-sucedidas em seu objetivo de A Sociedade Humana 213 ajustar os indivíduos às condições de seu meio ambiente e, portanto, aumentar suas chances na luta pela [1784/9611]

sobrevivência. É um fato o de que a civilização, quando avaliada por este critério, deve ser considerada como um benefício e não como um mal. Possibilitou ao homem não ser derrotado na luta contra todos os outros seres vivos, fossem eles animais ferozes ou ainda [1785/9611]

os mais perniciosos micróbios; multiplicou os meios de subsistência do homem; aumentou sua altura, sua agilidade, sua versatilidade e a duração média de sua vida; deu ao homem o domínio inconteste da terra; multiplicou os números populacionais e elevou o padrão [1786/9611]

de vida a um nível nunca imaginado pelos rudes habitantes das cavernas da era pré-histórica. Certamente essa evolução bloqueou o desenvolvimento de certas habilidades e dons que lhes haviam sido úteis na luta pela vida e que perderam a utilidade nas novas [1787/9611]

condições. Por outro lado, desenvolveu outros talentos e habilidades que são indispensáveis à vida em sociedade. Não obstante, uma visão evolucionária e biológica não deve sofismar quanto a essas mudanças. Para o homem primitivo, punhos fortes e combatividade [1788/9611]

eram tão úteis como o conhecimento da aritmética e da gramática o é para o homem moderno. É totalmente arbitrário, e certamente contrário a qualquer critério biológico, considerar como naturais e adequadas à natureza humana apenas aquelas características que [1789/9611]

foram úteis ao homem primitivo e condenar os talentos e competências extremamente necessários ao homem civilizado como sinais de degenerescência e de deterioração biológica. Recomendar ao homem que recupere as condições físicas e intelectuais de seus ancestrais [1790/9611]

pré-históricos é tão absurdo quanto pedir-lhe que renuncie ao seu andar ereto e que deixe crescer o rabo. Vale a pena lembrar que alguns dos que mais se distinguiram na exaltação dos impulsos selvagens de nossos bárbaros antepassados eram tão frágeis, que sua [1791/9611]

saúde não teria suportado as exigências do “viver perigosamente”. Nietzsche, mesmo antes de seu colapso mental, era tão doente, que o único clima que podia suportar era o do vale do Engadin e alguns distritos italianos. Não teria tido condições de realizar o seu [1792/9611]

trabalho, se a sociedade civilizada não tivesse protegido seus delicados nervos contra a rudeza da vida. Os apóstolos da violência escreveram seus livros sob o manto protetor da “segurança burguesa”, que tanto ridicularizavam e depreciavam. Eram livros para [1793/9611]

publicar seus sermões incendiários, porque o liberalismo, que desprezavam, lhes garantia liberdade de imprensa. Ficariam desesperados se tivessem que renunciar às vantagens da civilização desdenhada pela sua filosofia. Que espetáculo, ver o tímido escritor que [1794/9611]

foi Georges Sorel ir tão longe ao seu elogio à bru- 214 Ludwig von Mises talidade, a ponto de condenar o sistema moderno de educação por este enfraquecer a inata violência do homem.12 Podemos admitir que, no homem primitivo, a propensão a matar e destruir e [1795/9611]

a disposição para a crueldade fossem inatas. Podemos também supor que, nas condições daqueles tempos, as tendências agressivas e homicidas favorecessem a preservação da vida. Houve um tempo em que o homem foi uma besta brutal (não é necessário investigar se o [1796/9611]

homem pré-histórico era carnívoro ou herbívoro). Mas não devemos nos esquecer de que era fisicamente um animal fraco; não teria podido enfrentar os grandes predadores se não estivesse equipado com uma arma especial: a razão. O fato de que o homem é um ser [1797/9611]

racional, e de que, portanto, não cede, sem inibições, a qualquer impulso e determina sua conduta segundo uma deliberação racional, não deve ser considerado como não natural de um ponto de vista zoológico. Falar de conduta racional significa dizer que o homem, [1798/9611]

diante do fato de não poder satisfazer todos os seus impulsos, desejos e apetites, renuncia àqueles que considera menos urgentes. Para não comprometer o funcionamento da cooperação social, o homem é forçado a se abster de satisfazer aqueles desejos cuja [1799/9611]

satisfação pudesse perturbar o estabelecimento de instituições sociais. Não há dúvida de que tal renúncia seja penosa. Não obstante, o homem fez a sua escolha. Renunciou à satisfação de alguns desejos incompatíveis com a vida social e deu prioridade à satisfação [1800/9611]

daqueles desejos que só podem ser realizados, pelo menos de forma plena, mediante um sistema de divisão do trabalho. E assim empreendeu o caminho que conduz à civilização, à cooperação social e à prosperidade. Esta decisão não é irreversível e final. A escolha [1801/9611]

dos pais não elimina a liberdade de escolher dos filhos. Estes podem reverter à decisão anterior. Podem, diariamente, proceder a uma inversão de valores e preferir o barbarismo à civilização ou, como colocam alguns autores, a alma ao intelecto, o mito à razão e [1802/9611]

a violência à paz. Mas terão de escolher. Não é possível ter, ao mesmo tempo, coisas incompatíveis. A ciência, do ponto de vista de sua neutralidade quanto a valores, não condena os apóstolos da violência por exaltarem o frenesi da morte e os prazeres loucos do [1803/9611]

sadismo. Os julgamentos de valor são subjetivos, e a sociedade liberal reconhece o direito que todos possuem de expressar livremente seus sentimentos. A civilização não extirpou a tendência original à agressão, à sede de sangue e à crueldade que caracterizaram o [1804/9611]

homem primitivo. Em muitos homens civilizados, 12 George Sorel, Réflexions sur la violence, 3. ed., Paris, 1912, p. 269. A Sociedade Humana 215 estas tendências estão adormecidas, mas despertam tão logo as barreiras desenvolvidas pela civilização cedam. [1805/9611]

Lembremo-nos dos horrores inqualificáveis dos campos de concentração nazistas. Os jornais continuamente nos informam sobre crimes abomináveis que atestam os impulsos bestiais latentes. As novelas e filmes mais populares são os que lidam com violência e [1806/9611]

derramamento de sangue. As corridas de touros e brigas de galo continuam atraindo multidões. Se um autor diz: “a ralé tem sede de sangue e eu com ela”, pode estar tão certo quanto ao afirmar que o homem primitivo também tinha prazer em matar. Mas erra, se omitir [1807/9611]

o fato de que a satisfação desses desejos sádicos põe em perigo a existência da sociedade; ou quando afirma que a civilização “verdadeira” ou a “boa” sociedade são uma consequência de pessoas que despreocupadamente procuram satisfazer suas paixões violentas, [1808/9611]

homicidas e cruéis; ou, ainda, quando sustenta que a repressão dos impulsos de brutalidade compromete a evolução do gênero humano e que a substituição do humanitarismo pelo barbarismo salvaria o homem da degenerescência. A divisão do trabalho e a cooperação [1809/9611]

social repousam no ajuste conciliatório das disputas. Não é a guerra, como dizia Heráclito, mas a paz, que é a fonte de todas as relações sociais. Existem outros desejos inatos no homem, além dos instintos sanguinários. Se ele deseja satisfazer esses outros [1810/9611]

desejos, terá de abafar o impulso de matar. Quem deseja preservar a vida e a saúde tem de compreender que o respeito pela vida e pela saúde de outras pessoas serve melhor a seus propósitos do que o procedimento inverso. Podemos lamentar que o mundo seja assim. [1811/9611]

Mas tais lamentações não alteram a realidade concreta. É inútil censurar esta afirmação, fazendo referência à irracionalidade. Todos os impulsos instintivos desafiam o exame pela razão porque a razão lida apenas com os meios para atingir os fins desejados e não [1812/9611]

com os fins últimos em si. Mas o que distingue o homem de outros animais é precisamente o fato de ele não ceder, sem alguma vontade própria, a um impulso instintivo. O homem usa a razão para escolher entre satisfações incompatíveis de desejos opostos. Não se [1813/9611]

deve dizer às massas: “satisfaz os teus desejos homicidas: é genuinamente humano e contribui melhor ao seu bem estar”. Deve-se dizer: “se quiseres satisfazer tua sede de sangue, deves estar preparado para renunciar a muitos outros desejos. Queres comer, beber, [1814/9611]

viver numa boa casa, vestir-te e mil outras coisas que só a sociedade pode proporcionar. Não podes ter tudo, tens de escolher. Viver perigosamente e o frenesi do sadismo podem ser do teu agrado, mas são incompatíveis com a segurança e a fartura que também não [1815/9611]

queres perder”. 216 Ludwig von Mises A praxeologia, como ciência, não pode usurpar o direito do indivíduo de escolher e agir. As decisões finais cabem aos homens e não aos teóricos. A contribuição da ciência à vida e à ação não consiste em estabelecer [1816/9611]

julgamentos de valor, mas em esclarecer em que condições o homem deve agir, e em elucidar os efeitos dos diversos modos de ação. Coloca à disposição do agente homem todas as informações necessárias de maneira a que a escolha seja feita com pleno conhecimento de [1817/9611]

suas consequências. Prepara, por assim dizer, uma estimativa de custos e benefícios. Estaria falhando na sua tarefa, se omitisse dessa estimativa um dos itens que poderiam influenciar as decisões e escolhas das pessoas. Equívocos correntes da moderna ciência [1818/9611]

natural especialmente do darwinismo Alguns dos atuais adversários do liberalismo, tanto de direita como de esquerda, apoiam suas teses em interpretações erradas das contribuições da moderna biologia. 1. Os homens não são iguais. O liberalismo do século XVIII e, [1819/9611]

da mesma forma, o igualitarismo de nossos dias partem da “verdade autoevidente” que afirma que “todos os homens são criados iguais, e são dotados pelo Criador com certos direitos inalienáveis”. Entretanto, dizem os advogados de uma filosofia biológica da [1820/9611]

sociedade, a ciência natural já demonstrou, de maneira irrefutável, que os homens são diferentes. No quadro da observação experimental dos fenômenos naturais, não há espaço para o conceito de direitos naturais. A natureza é insensível em relação à vida e à [1821/9611]

felicidade de qualquer pessoa. A natureza é necessidade e regularidade férreas. É um disparate metafísico juntar a “escorregadia” e vaga noção de liberdade com as leis absolutas e invariáveis da ordem cósmica. Assim, a ideia básica do liberalismo é desmascarada [1822/9611]

como uma falácia. Ora, é verdade que o movimento liberal e democrático dos séculos XVIII e XIX tirou uma boa parte de sua força da doutrina da lei natural e dos direitos inatos e imprescritíveis do indivíduo. Essas ideias, que foram originariamente desenvolvidas [1823/9611]

pela filosofia antiga e pela teologia judaica, impregnaram o pensamento cristão. Algumas seitas anticatólicas fizeram delas o ponto focal de seus programas políticos. Uma longa série de filósofos eminentes as consolidou. Tornaram-se populares e foram a força [1824/9611]

mais poderosa a atuar na evolução em direção à democracia. Ainda hoje, têm muitos adeptos. Seus defensores não se importam com o fato incontestável de Deus ou a natureza não terem criado os homens iguais, como prova a evidência de que muitos A Sociedade Humana [1825/9611]

217 nascem sãos e fortes, enquanto outros nascem aleijados e deformados. Para eles, todas as diferenças se devem à educação, às oportunidades e às instituições sociais. Mas os ensinamentos da filosofia utilitarista e da economia clássica não têm nada a ver com [1826/9611]

a doutrina do direito natural. Para elas, o que realmente importa é a utilidade social. Recomendam governo popular, propriedade privada, tolerância e liberdade. Não por serem naturais e justos, mas por serem benéficos. A essência da filosofia de Ricardo é a [1827/9611]

demonstração de que a cooperação social e a divisão do trabalho são benéficas tanto aos grupos de homens que sob todos os aspectos, são mais eficientes e superiores, como aos grupos de homens menos eficientes e inferiores. Bentham, o radical, clamava: “Direitos [1828/9611]

naturais é puro nonsense; direitos naturais e imprescritíveis, nonsense retórico”.13 Para ele, “o único objetivo do governo devia ser a maior felicidade do maior número possível de membros da comunidade”.14 Consequentemente, ao investigar o que devia ser [1829/9611]

considerado um direito, não se preocupa com as ideias preconcebidas concernentes aos planos e intenções de Deus ou da natureza, eternamente inacessíveis aos homens mortais; procura descobrir o que melhor promove o bem estar e a felicidade do homem. Malthus [1830/9611]

mostrou que a natureza, ao limitar os meios de subsistência, não reconhece a nenhum ser vivo o direito à existência, e que o homem, ao deixar-se levar imprudentemente pelo impulso natural da proliferação, jamais se livraria do espectro da fome. Afirmava ele que [1831/9611]

a civilização e o bem estar humanos só poderiam desenvolver-se na medida em que o homem aprendesse a controlar os seus apetites sexuais por meio de restrições de ordem moral. Os utilitaristas não combatem o governo arbitrário e os privilégios por serem [1832/9611]

contrários à lei natural, mas por serem prejudiciais à prosperidade. Recomendam igualdade perante a lei civil, não porque os homens sejam iguais, mas porque tal política é benéfica à comunidade. Ao rejeitar as noções ilusórias de lei natural e igualdade humana, [1833/9611]

a moderna biologia não fez mais do que repetir o que os utilitaristas defensores do liberalismo e da democracia já haviam ensinado antes, e de maneira bem mais persuasiva. É óbvio que nenhuma doutrina biológica poderá jamais invalidar o que a filosofia [1834/9611]

utilitarista predica em relação à utilidade social do governo democrático, da propriedade privada, da liberdade e da igualdade perante a lei. A preponderância atual de doutrinas favoráveis à desintegração social e ao conflito violento resulta não de uma alegada [1835/9611]

adaptação Bentham, Anarchical Fallacies; Being an Examination of the Declaration of Rights Issued During the French Revolution, in Works, (Bowring), vol. 2, p. 501. 13 14 Bentham, Principles of the Civil Code, in Works, vol. 1, p. 301. 218 Ludwig von Mises [1836/9611]

da filosofia social às descobertas da biologia, mas sim da rejeição quase universal da filosofia utilitária e da teoria econômica. As pessoas substituíram a ideologia “ortodoxa” da harmonia dos interesses corretamente entendidos – isto é, os interesses em longo [1837/9611]

prazo de todos os indivíduos, grupos ou nações – por uma ideologia de conflitos irreconciliáveis entre classes e entre nações. Os homens estão lutando uns contra os outros porque estão convencidos de que a liquidação e extermínio de adversários é o único meio de [1838/9611]

promover o seu próprio bem estar. 2. As implicações sociais do darwinismo. A teoria da evolução como exposta por Darwin, afirma uma escola do darwinismo social, demonstrou claramente que, na natureza, não há nada que se possa chamar de paz ou respeito pela vida [1839/9611]

e bem estar de outrem. Na natureza, o que existe é a permanente luta e o implacável aniquilamento dos fracos, que não conseguem se defender. Os planos do liberalismo para uma paz eterna – tanto nas relações domésticas como nas internacionais – são o produto de [1840/9611]

um racionalismo ilusório em contradição evidente com a ordem natural. Entretanto, o conceito de luta pela existência, que Darwin tomou emprestado a Malthus e aplicou à sua teoria, deve ser entendido num sentido metafórico. Seu significado está na afirmação de [1841/9611]

que um ser vivo resiste ativamente às forças que possam prejudicar a sua própria vida. Essa resistência, para ser bem-sucedida, deve ajustar-se às condições do meio ambiente onde o ser em questão deseja subsistir. Não é necessariamente uma guerra de extermínio, [1842/9611]

como nas relações entre os homens e os micróbios morbíficos. A razão tem demonstrado que, para o homem, o meio mais adequado de melhorar sua condição é a cooperação social e a divisão do trabalho. Estas são as ferramentas mais importantes na sua luta pela [1843/9611]

sobrevivência. Mas só funcionam onde existe a paz. As guerras, as guerras civis e as revoluções são prejudiciais ao sucesso do homem na sua luta pela existência, porque desarticulam o aparato da cooperação social. 3. A razão e o comportamento racional, [1844/9611]

qualificados de antinaturais. A teologia cristã condenou as funções animais do corpo humano e descreveu a “alma” como algo externo aos fenômenos biológicos. Numa reação excessiva contra esta filosofia, alguns contemporâneos têm uma propensão para desvalorizar [1845/9611]

tudo aquilo que diferencia o homem dos outros animais. Aos seus olhos, a razão humana é inferior aos instintos e impulsos animais; é antinatural e, portanto, inferior. Para eles, os termos racionalismo e comportamento racional têm uma conotação de opróbrio. O [1846/9611]

homem perfeito, o homem verdadeiro, é um ser que obedece mais aos seus instintos primordiais do que à sua razão. A Sociedade Humana 219 A verdade evidente é que a razão, o traço mais característico do homem, também é um fenômeno biológico. Não é mais nem [1847/9611]

menos natural do que qualquer outra característica da espécie homo sapiens, como, por exemplo, o caminhar ereto e a falta de pelagem. Capítulo 9 O Papel das Ideias 1 A Razão Humana A razão é o traço particular e característico do homem. Não é necessário, à [1848/9611]

praxeologia, procurar saber se a razão é um instrumento adequado para a percepção da verdade final e absoluta. A praxeologia lida com a razão apenas na medida em que esta habilita o homem a agir. Todos os objetos que são o substrato da sensação, percepção e [1849/9611]

observação humanas também passam diante dos sentidos dos animais. Mas somente o homem tem a faculdade de transformar estímulos sensoriais em observações e experiência. E somente o homem pode ordenar suas várias observações e experiências num sistema coerente. O [1850/9611]

pensamento precede a ação. Pensar é deliberar sobre a ação antes de agir, e refletir em seguida sobre a ação efetuada. Pensar e agir são inseparáveis. Toda ação está sempre baseada numa ideia específica quanto a relações causais. Quem pensa uma relação causal, [1851/9611]

pensa um teorema. Ação sem pensamento e prática sem teoria são inimagináveis. O raciocínio pode ser falso e a teoria incorreta; mas o pensamento e a teoria estão presentes em toda ação. Por outro lado, pensar implica sempre imaginar uma futura ação. Mesmo quem [1852/9611]

pensa sobre uma teoria pura pressupõe que a teoria é correta, isto é, que uma ação efetuada de acordo com o seu conteúdo teria por resultado um efeito compatível com seus ensinamentos. Para a lógica, o fato de esta ação ser factível ou não é irrelevante. É [1853/9611]

sempre o indivíduo que pensa. A sociedade não pensa, da mesma forma que não come nem bebe. A evolução do raciocínio humano, desde o pensamento simples do homem primitivo até o pensamento mais sutil da ciência moderna, ocorreu no seio da sociedade. Não obstante, [1854/9611]

o pensamento em si é uma façanha individual. Existe ação conjunta, mas não pensamento conjunto. Existe apenas a tradição, que preserva e transmite pensamentos a outros, como um estímulo para sua reflexão. Entretanto, o homem não tem como se apropriar dos [1855/9611]

pensamentos de seus precursores, a não ser repensando-os de novo. Só então, partindo da base dos pensamentos de seus predecessores, terá condições de ir mais adiante. O principal veículo da 222 Ludwig von Mises tradição é a palavra. O pensamento está ligado [1856/9611]

à palavra e vice-versa. Os conceitos estão embutidos em termos. A linguagem é uma ferramenta do pensamento, como também da ação na sociedade. A história do pensamento e das ideias é um discurso transmitido de geração em geração. O pensamento de uma época se [1857/9611]

apoia no pensamento das épocas anteriores. Sem esta ajuda, o progresso intelectual teria sido impossível. A continuidade da evolução humana, semeando para a descendência e colhendo no solo preparado e cultivado pelos ancestrais, se manifesta também na história [1858/9611]

da ciência e das ideias. Herdamos dos nossos antepassados não apenas uma provisão de vários tipos de bens que são a fonte de nossa riqueza material; herdamos também ideias e pensamentos, teorias e tecnologias, às quais nosso pensamento deve a sua produtividade. [1859/9611]

Mas pensar é sempre uma manifestação individual. 2 Visão de mundo e ideologia As teorias que orientam a ação são frequentemente imperfeitas e insatisfatórias. Podem ser contraditórias e, portanto, inadequadas à ordenação em um sistema amplo e coerente. Se [1860/9611]

considerarmos como um conjunto coerente todas as teorias que guiam a conduta de certos indivíduos ou grupos e tentarmos ordená-las tanto quanto possível em um sistema, isto é, um corpo abrangente de conhecimento, pode-se qualificar tal sistema de visão de mundo. [1861/9611]

Uma visão de mundo é, como teoria, uma interpretação de todas as coisas e, como norma para ação, uma opinião quanto a melhor maneira de diminuir o desconforto na medida do possível. Uma visão de mundo, portanto, é, por um lado, uma explicação de todos os [1862/9611]

fenômenos e, por outro, uma tecnologia, ambos os termos considerados no seu sentido mais amplo. A religião, a metafísica e a filosofia almejam fornecer uma visão de mundo. Interpretam o universo e aconselham aos homens uma maneira de agir. O conceito de [1863/9611]

ideologia é menos amplo do que o de visão de mundo. Ao nos referirmos à ideologia, temos em mente apenas a ação humana e a cooperação social. Problemas decorrentes da metafísica, de dogmas religiosos ou das ciências naturais, assim como das tecnologias que deles [1864/9611]

derivam, não são considerados. Ideologia é o conjunto de todas as nossas doutrinas relativas à conduta individual e às relações sociais. Tanto a visão de mundo como a ideologia vão além dos O Papel das Ideias 223 limites impostos a um estudo, neutro e [1865/9611]

acadêmico, das coisas como são na realidade. Não são apenas teorias científicas, mas também doutrinas acerca do que deveria ser, isto é, acerca dos fins últimos que o homem deveria pretender atingir nas suas preocupações terrenas. O ascetismo ensina que o único [1866/9611]

meio de que o homem dispõe para remover a dor e atingir a quietude plena, a alegria e a felicidade é a renúncia às preocupações terrenas e mundanas. Não há salvação fora da renúncia ao bem estar material, da aceitação passiva das adversidades da peregrinação [1867/9611]

terrestre e da dedicação exclusiva à preparação para a glória eterna. Entretanto, o número daqueles que coerente e sistematicamente adotam os princípios do ascetismo é tão pequeno, que não é fácil citar mais do que alguns poucos nomes. Parece que a passividade [1868/9611]

completa recomendada pelo ascetismo contraria a natureza. A atração pela vida triunfa. Os princípios ascéticos têm sido adulterados. Até os mais beatos eremitas, contrariando seus princípios rígidos, fazem concessões à vida e às preocupações terrenas. Mas, [1869/9611]

quando alguém considera um interesse material e substitui ideais puramente vegetativos pelo reconhecimento da importância das coisas deste mundo, por mais que esta atitude seja incompatível com as doutrinas que professa, estará lançando uma ponte que o liga aos [1870/9611]

que aprovam a realização de fins temporais. Ao fazê-lo, passa a ter algo em comum com todas as demais pessoas. Sobre coisas que nem o raciocínio puro nem a experiência são capazes de elucidar, o pensamento humano pode diferir tão radicalmente ao ponto impedir a [1871/9611]

realização de qualquer acordo. Nesta esfera onde a livre fantasia da mente não sofre restrição – nem do pensamento lógico, nem da experiência sensorial —, o homem pode dar vazão à sua individualidade e à sua subjetividade. Nada é mais pessoal do que as noções e [1872/9611]

imagens sobre a transcendência. Os termos da linguagem são incapazes de transmitir o que é dito sobre o transcendente; ninguém pode afirmar que aquele que escuta lhes atribui o mesmo sentido que lhes é atribuído por aquele que fala. Em relação a coisas que estão [1873/9611]

além da compreensão, não pode haver acordo. As guerras religiosas são as mais terríveis, porque são empreendidas sem qualquer perspectiva de conciliação. Mas, quando se trata de coisas terrenas, a afinidade natural de todos os homens e a identidade das condições [1874/9611]

biológicas necessárias à preservação da vida entram em cena. A maior produtividade da cooperação sob a divisão do trabalho torna a sociedade o principal meio de que dispõe qualquer indivíduo para atingir seus próprios fins, quaisquer que eles sejam. A manutenção [1875/9611]

da cooperação social e sua progressiva intensificação tornam-se do interesse de todos. 224 Ludwig von Mises Qualquer visão de mundo e qualquer ideologia que não estejam inteiramente e incondicionalmente comprometidas com a prática do ascetismo e com a [1876/9611]

reclusão anacorética devem prestar atenção ao fato de que a sociedade é o grande meio para atingir objetivos temporais. Sendo assim, surge uma base comum da qual se deve partir para resolver os problemas secundários e os detalhes da organização da sociedade. Por [1877/9611]

mais que as várias ideologias sejam conflitantes entre si, estarão sempre de acordo numa questão: a conveniência de se manter a vida em sociedade. Este fato, às vezes, passa despercebido porque, ao lidar com filosofias e ideologias, as pessoas se preocupam mais [1878/9611]

com o que essas doutrinas afirmam em relação às coisas transcendentes e impenetráveis e menos com o que postulam em relação às atividades terrenas. Entre as várias partes de um sistema ideológico, frequentemente, existe um abismo intransponível. Para o agente [1879/9611]

homem, somente os ensinamentos que resultam em preceitos de ação têm realmente importância, e não as doutrinas puramente acadêmicas, que não se aplicam no quadro da cooperação social. Podemos deixar de considerar a filosofia do ascetismo como consistente e [1880/9611]

inflexível, uma vez que tão rígido ascetismo resultaria, necessariamente, na extinção de seus adeptos. Todas as outras ideologias, ao admitirem a procedência das preocupações terrenas, são forçadas, em alguma medida, a reconhecer o fato de que a divisão do [1881/9611]

trabalho é mais produtiva do que o trabalho isolado. Reconhecem, portanto, a necessidade da cooperação social. A praxeologia e a economia não têm condições de examinar os aspectos transcendentes e metafísicos de qualquer doutrina. Mas, por outro lado, nenhum [1882/9611]

apelo a dogmas e credos, religiosos ou metafísicos, pode invalidar os teoremas e teorias relativos à cooperação social como elaborados pelo raciocínio praxeológico correto. Se uma filosofia admite a necessidade de laços sociais entre os homens, ela se coloca, [1883/9611]

quanto aos problemas de ação em sociedade, numa posição básica da qual não se pode afastar apelando para convicções pessoais ou profissões de fé insusceptíveis de um rigoroso exame pelos métodos racionais. Este fato fundamental é frequentemente ignorado. As [1884/9611]

pessoas creem que diferentes visões de mundo criam conflitos irreconciliáveis. Os antagonismos básicos entre partidos comprometidos com diferentes visões de mundo não podem, dizem essas pessoas, ser resolvidos pelo compromisso. Derivam das profundezas da alma [1885/9611]

humana e são a expressão da comunhão inata do homem com as forças sobrenaturais e eternas. Não pode haver, jamais, cooperação entre pessoas separadas por diferentes visões de mundo. O Papel das Ideias 225 Entretanto, se examinarmos os programas de todos os [1886/9611]

partidos – tanto os programas habilmente elaborados e difundidos, como aqueles que os partidos realmente adotam quando no poder —, podemos facilmente denunciar o caráter falacioso dessa interpretação. Todos os partidos políticos de nossos dias têm por objetivo o [1887/9611]

bem estar material e a prosperidade de seus adeptos. Prometem proporcionar condições econômicas mais satisfatórias aos seus seguidores. Neste particular, não há diferença entre a Igreja Católica Romana e as várias confissões protestantes, quando se envolvem em [1888/9611]

questões sociais e políticas; nem entre o cristianismo e as religiões não cristãs, ou entre os defensores da liberdade econômica e as várias espécies de materialismo marxista, ou entre nacionalistas e internacionalistas, ou entre racistas e amigos da paz [1889/9611]

internacional. É verdade que muitos desses partidos acreditam que só poderão prosperar a expensas de outros partidos e chegam a considerar a aniquilação ou a submissão de outros grupos como condição necessária à prosperidade do seu grupo. Entretanto, o [1890/9611]

extermínio ou a submissão de outros não é o objetivo final, mas um meio de atingir aquilo a que visam como objetivo final o florescimento do seu próprio grupo. Se percebessem que os seus próprios desígnios são inspirados por teorias espúrias que não conduzirão [1891/9611]

aos resultados esperados, mudariam os seus programas. As declarações pomposas que as pessoas fazem sobre coisas incognoscíveis e que transcendem o poder da mente humana, suas cosmologias, visões de mundo, religiões, misticismos, metafísicas e fantasias [1892/9611]

conceituais, diferem bastante umas das outras. Mas a essência prática de suas ideologias, isto é, seus ensinamentos relativos aos fins a serem atingidos na vida terrena e os meios para consecução desses fins, mostram muita semelhança. Existem, sem dúvida, [1893/9611]

diferenças e antagonismos em relação tanto aos fins quanto aos meios. Entretanto, as diferenças em relação a fins não são irreconciliáveis; não se opõem à cooperação e ao ajuste amigável no campo da ação em sociedade. Na medida em que as divergências sejam [1894/9611]

apenas de meios e modos, são de caráter técnico e, como tal, passíveis de exame por métodos racionais. Quando, no calor de conflitos partidários, uma das facções declara: “não podemos prosseguir nossas negociações com você porque estamos diante de uma questão [1895/9611]

que afeta a nossa visão de mundo; neste particular devemos ser inflexíveis e fiéis aos nossos princípios, haja o que houver”, basta examinar o assunto mais detidamente para perceber que o antagonismo não é tão sério como parece. De fato, para todos os partidos [1896/9611]

comprometidos com a promoção do bem estar material das pessoas e, portanto, em favor da cooperação social, questões de organização social e da condução da ação em sociedade não são problemas de princípios 226 Ludwig von Mises fundamentais nem de visões de [1897/9611]

mundo, mas apenas questões ideológicas. São problemas técnicos em relação aos quais algum acordo é sempre possível. Nenhum partido preferiria, deliberadamente, a desintegração social, a anarquia e o retorno ao barbarismo primitivo a uma solução que custasse o [1898/9611]

sacrifício de algum aspecto ideológico. Num programa partidário, estas questões técnicas têm, certamente, uma grande importância. Um partido está comprometido com certos meios; recomenda certos métodos de ação política e rejeita inteiramente todos os outros [1899/9611]

métodos e políticas, por julgá-los inadequados. Um partido é um corpo que reúne homens desejosos de empregar os mesmos meios de ação. O que diferencia os homens e forma os partidos é a escolha dos meios. Portanto, para o partido como tal, os meios escolhidos são [1900/9611]

essenciais. Um partido acaba, se a inutilidade dos meios que recomenda se tornar evidente. Os líderes partidários, cujo prestígio e carreira política estão ligados ao programa do partido, podem ter amplos motivos para recusar a discussão aberta de seus [1901/9611]

princípios; podem atribuir-lhes o caráter de fins últimos que não devem ser questionados por estarem baseados numa visão de mundo. Mas para as pessoas em nome de quem os líderes partidários pretendem agir, para os eleitores que eles desejam atrair e cujos votos [1902/9611]

cabalam, as coisas se apresentam de outra maneira. Essas pessoas não fazem objeção a que se examine cada ponto do programa partidário. Consideram tal programa apenas uma recomendação de meios a serem usados para atingir seus próprios fins, qual seja o bem estar [1903/9611]

na terra. O que divide esses partidos que se dizem representativos de uma visão de mundo, isto é, partidos comprometidos com decisões basicamente filosóficas sobre os fins últimos, é apenas um desacordo aparente quanto aos fins últimos. Seus antagonismos se [1904/9611]

referem ou a crenças religiosas, ou a problemas de relações internacionais, ou a problemas de propriedade dos meios de produção, ou a problemas de organização política. Pode-se demonstrar que todas estas controvérsias são concernentes a meios e não a fins [1905/9611]

últimos. Comecemos pelos problemas da organização política de uma nação. Existem defensores de um sistema democrático de governo, da monarquia hereditária, da administração por uma autodenominada elite e de uma ditadura cesarista.1 É verdade que esses programas [1906/9611]

frequentemente são recomendados por referência a instituições divinas, a leis eternas do universo, à ordem natural, à inevitável tendência da evolução histórica e a outros conceitos transcendentais. 1 O cesarismo, em nossos dias, é representado pela ditadura [1907/9611]

bolchevista, fascista ou nazista. O Papel das Ideias 227 Tais afirmativas não passam de ornamentos acidentais. Ao apelar aos eleitores, os partidos apresentam outros argumentos. Querem mostrar que o sistema que defendem será mais bem-sucedido do que o [1908/9611]

proposto por outros partidos na realização dos fins visados pelos cidadãos. Enumeram os resultados benéficos alcançados no passado ou em outros países; atacam o programa dos outros partidos, relatando seus fracassos. Recorrem tanto ao raciocínio puro como à [1909/9611]

interpretação da experiência histórica para demonstrar a superioridade de suas propostas e a futilidade de seus adversários. O argumento principal é sempre: o sistema político que defendemos os fará mais prósperos e mais felizes. No campo da organização [1910/9611]

econômica da sociedade, existem os liberais – que defendem a propriedade privada dos meios de produção —, os socialistas – que defendem a propriedade pública dos meios de produção – e os intervencionistas – que defendem um terceiro sistema que, no seu entender, [1911/9611]

está equidistante do socialismo e do capitalismo. No entrechoque desses partidos também se discute muito sobre questões filosóficas básicas. As pessoas falam da liberdade verdadeira, de igualdade, de justiça social, dos direitos do indivíduo, de comunidade, de [1912/9611]

solidariedade e de humanitarismo. Mas cada partido pretende demonstrar, pelo raciocínio e por referências à experiência histórica, que só o sistema por ele recomendado poderá tornar os cidadãos prósperos e felizes. Dizem ao povo que a realização de um programa [1913/9611]

elevará o padrão de vida a um nível mais alto do que o decorrente da adoção do programa de qualquer outro partido. Insistem na conveniência e na utilidade de seus planos. É óbvio que não diferem um do outro quanto aos fins, mas apenas quanto aos meios. Todos [1914/9611]

querem proporcionar o mais elevado nível de bem estar para a maioria dos cidadãos. Os nacionalistas asseguram que existem conflitos irreconciliáveis entre os interesses de várias nações, mas que, por outro lado, os interesses de todos os cidadãos na mesma nação [1915/9611]

podem ser harmonizados. Uma nação só pode prosperar à custa de outras nações; o cidadão individual só pode passar bem se sua nação floresce. Os liberais têm uma opinião diferente. Acreditam que os interesses das várias nações se harmonizam tanto quanto os de [1916/9611]

vários grupos, classes e camadas da população em uma mesma nação. Acreditam que a cooperação internacional pacífica é um meio, mais apropriado, do que o conflito para atingir o fim pretendido tanto por eles como pelos nacionalistas: o bem estar de sua própria [1917/9611]

nação. Não defendem a paz e o comércio livre para trair os interesses de sua própria nação em favor de estrangeiros – como acusam os nacionalistas. Ao contrário, con- 228 Ludwig von Mises sideram a paz e o comércio livre como o melhor meio de enriquecer a [1918/9611]

sua própria nação. O que separa os partidários do livre comércio dos nacionalistas não são os fins, mas os meios recomendados para atingir os fins comuns tanto a uns como aos outros. As divergências relativas a credos religiosos não podem ser resolvidas por [1919/9611]

métodos racionais. Os conflitos religiosos são de natureza implacável e irreconciliável. Todavia, quando uma confissão religiosa se interessa pela ação política e tenta lidar com os problemas da organização social, ela se obriga a levar em conta preocupações [1920/9611]

terrenas, embora estas possam ser conflitantes com seus dogmas e seus artigos de fé. Nenhuma religião, em suas atividades esotéricas, jamais se aventurou a dizer francamente: a implantação de nossos planos de organização social vos empobrecerá e reduzirá o vosso [1921/9611]

bem estar. Aqueles que estão consistentemente comprometidos com uma vida de pobreza se retiram da cena política e se refugiam na reclusão anacorética. Mas igrejas e confissões religiosas que visam a angariar adeptos e a influenciar as atividades políticas e [1922/9611]

sociais de seus seguidores estão adotando princípios de conduta seculares. Ao lidarem com as questões da peregrinação terrestre do homem, são praticamente iguais a qualquer outro partido político. Ao solicitar apoio, enfatizam, mais do que a glória eterna, as [1923/9611]

vantagens materiais que prometem conseguir para os seus companheiros de fé. Somente uma visão de mundo cujos adeptos renunciassem a toda atividade terrena, qualquer que ela fosse, poderia negligenciar a importância das comunicações racionais que provam ser a [1924/9611]

cooperação social o grande meio para atingir todos os objetivos do homem. Uma vez que o homem é um animal social que só pode prosperar em sociedade, todas as ideologias são forçadas a reconhecer a importância primordial da cooperação social. Necessariamente, [1925/9611]

visam a mais satisfatória organização da sociedade e, necessariamente, aprovam a preocupação do homem em aumentar o seu bem estar material. Portanto, todas as ideologias se colocam sobre um mesmo terreno, que lhes é comum. O que as distingue umas das outras não [1926/9611]

são as visões de mundo nem as questões transcendentes insusceptíveis de um exame racional, mas sim os meios e caminhos que escolhem. Tais antagonismos ideológicos podem ser meticulosamente examinados pelos métodos científicos da praxeologia e da economia. A [1927/9611]

luta contra o erro Um exame crítico dos sistemas filosóficos elaborados pelos grandes pensadores da humanidade tem frequentemente revelado fissuras e falhas na impressionante estrutura desses corpos de pensamento O Papel das Ideias 229 universal, [1928/9611]

aparentemente consistentes e coerentes. Mesmo o gênio, ao delinear uma visão de mundo, nem sempre consegue evitar contradições e silogismos falaciosos. As ideologias aceitas pela opinião pública são ainda mais infestadas por essas deficiências da mente humana. [1929/9611]

São, em sua maior parte, justaposições ecléticas de ideias totalmente incompatíveis entre si. Não resistem a um exame lógico de seu conteúdo. Suas inconsistências são irremediáveis e desafiam qualquer tentativa de juntar suas várias partes num sistema de ideias [1930/9611]

compatíveis umas com as outras. Alguns autores tentam justificar as contradições das ideologias universalmente aceitas ao ressaltar as alegadas vantagens de um compromisso que, embora insatisfatório do ponto de vista lógico, favoreça o funcionamento tranquilo [1931/9611]

das relações inter-humanas. Referem-se à falácia muito popular contida na afirmação de que a vida e a realidade são “ilógicas”; sustentam que um sistema contraditório pode revelar sua conveniência ou, mesmo, sua verdade, por funcionar satisfatoriamente; enquanto [1932/9611]

que um sistema logicamente consistente poderia resultar num desastre. Não há necessidade de refutar novamente tais erros tão populares. O pensamento lógico e a vida real não são órbitas distintas. A lógica é o único meio de que o homem dispõe para dominar os [1933/9611]

problemas da realidade. O que é contraditório em teoria é não menos contraditório na realidade. Nenhuma inconsistência ideológica pode proporcionar uma solução satisfatória, ou seja, uma solução para os problemas que os fatos da realidade nos apresentam. O único [1934/9611]

efeito das ideologias contraditórias é esconder os problemas reais e, consequentemente, impedir as pessoas de encontrarem a tempo a política adequada para resolvê-los. As ideologias inconsistentes podem, às vezes, adotar a eclosão de um conflito evidente. Mas [1935/9611]

certamente agravam os males que escondem e tornam uma solução final mais difícil. Multiplicam as agonias, intensificam os ódios e tornam impossível o ajuste pacífico. É um erro crasso considerar contradições ideológicas como inofensivas ou mesmo benéficas. O [1936/9611]

objetivo principal da praxeologia e da economia é substituir os credos contraditórios do ecletismo popular por ideologias consistentes e corretas. Não há outro meio de prevenir a desintegração social e de salvaguardar o constante melhoramento das condições [1937/9611]

humanas, a não ser aquele que nos proporciona a razão. Os homens devem tentar examinar a fundo todos os problemas que lhes afetam até o ponto além do qual a mente humana não consegue avançar. Não devem se conformar com quaisquer soluções transmitidas pelas [1938/9611]

gerações anteriores, devem sempre questionar novamente toda teoria e todo teorema; não devem jamais relaxar seus esforços para eliminar as ideias falsas e para 230 Ludwig von Mises encontrar o melhor conhecimento possível. Devem lutar contra o erro, [1939/9611]

desmascarando as doutrinas espúrias e divulgando a verdade. Os problemas em questão são puramente de ordem intelectual e, como tal, devem ser tratados. É desastroso deslocá-los para o plano moral e desembaraçar-se dos partidários de ideologias rivais [1940/9611]

qualificando-os como vilãos. É inútil insistir na afirmação de que nossos propósitos são bons e os de nossos adversários são maus. A questão a ser resolvida é, precisamente, o que deve ser considerado bom ou mau. O dogmatismo rígido, peculiar aos grupos [1941/9611]

religiosos e aos marxistas, resulta apenas num conflito irreconciliável. Condena de antemão todos os dissidentes como malfeitores, põe em dúvida sua boa-fé, exige-lhes rendição incondicional. Nenhuma cooperação social é possível onde prevaleça uma atitude deste [1942/9611]

gênero. Pior ainda é a propensão, bastante popular hoje em dia, para qualificar de lunáticos os partidários de outras ideologias. Os psiquiatras não são capazes de precisar a fronteira entre sanidade e insanidade. Seria absurdo o leigo pretender interferir nesta [1943/9611]

questão fundamental da psiquiatria. Entretanto, é claro que, se o simples fato de alguém defender opiniões erradas e conformar seus atos a esses erros o caracteriza como doente mental seria difícil encontrar uma pessoa a quem se pudesse atribuir o epíteto de são [1944/9611]

ou normal. Neste caso, teríamos que considerar como loucas todas as gerações passadas, porque suas ideias sobre os problemas das ciências naturais e, concomitantemente, suas técnicas eram diferentes das nossas. As futuras gerações nos chamarão de loucos pela [1945/9611]

mesma razão. O homem está sujeito ao erro. Se errar fosse o traço característico da incapacidade mental, então todos deveriam ser considerados como mentalmente incapazes. O fato de um homem discordar da opinião da maioria de seus contemporâneos não basta para [1946/9611]

qualificá-lo de lunático. Acaso eram loucos Copérnico, Galileu e Lavoisier? É próprio do curso normal da história que o homem conceba novas ideias, contrárias àquelas de outras pessoas. Algumas dessas ideias são, mais tarde, incorporadas ao sistema de [1947/9611]

conhecimento considerado como verdadeiro pela opinião pública. Seria admissível aplicar o epíteto “são” apenas às pessoas rústicas, que nunca tiveram ideias próprias, e negá-lo a todos os inovadores? O procedimento de alguns psiquiatras contemporâneos é [1948/9611]

verdadeiramente ultrajante. São totalmente ignorantes das teorias da praxeologia e da economia. Seu conhecimento das ideologias atuais é superficial e acrítico. Não obstante, levianamente, chamam de paranoicos os partidários de outras ideologias. O Papel das [1949/9611]

Ideias 231 Há pessoas que defendem zelosamente medidas monetárias não ortodoxas, confiantes em que tais medidas farão com que todos prosperem. Seus planos são ilusórios. Entretanto, são a aplicação consistente de uma ideologia monetária inteiramente aprovada [1950/9611]

pela opinião pública contemporânea e adotada por quase todos os governos. As objeções levantadas pelos economistas contra estes erros ideológicos não são levadas em consideração pelos governos, pelos partidos políticos e pela imprensa. As pessoas não [1951/9611]

familiarizadas com a teoria econômica geralmente acreditam que a expansão do crédito e o aumento na quantidade de dinheiro em circulação são meios eficazes para diminuir a taxa de juros e mantê-la abaixo do nível que atingiria num mercado de capitais e [1952/9611]

empréstimos não manipulado. Esta teoria é completamente ilusória.2 Não obstante, serve de guia à política monetária e creditícia de quase todos os governos contemporâneos. Ora, com base nessa ideologia defeituosa, não se podem objetar os planos preconizados por [1953/9611]

Pierre Joseph Proudhon, Ernest Solvay, Clifford Hugh Douglas e uma legião de outros aspirantes a reformadores. Eles são apenas mais consistentes do que outras pessoas. Querem reduzir a taxa de juros a zero e, assim, abolir ao mesmo tempo a escassez de “capital”. [1954/9611]

Quem quiser refutá-los terá de condenar as teorias subjacentes às políticas monetárias e creditícias das grandes nações. O psiquiatra poderia redarguir que o que caracteriza um homem como lunático é precisamente a falta de moderação e a atitude extremista. [1955/9611]

Enquanto o homem normal é judicioso o bastante para se controlar, o paranoico ultrapassa todos os limites. Essa resposta não é satisfatória. Todos os argumentos usados em favor da tese de que a taxa de juros pode ser reduzida, pela expansão creditícia, de 5 ou [1956/9611]

4% para 3 ou 2%, são igualmente válidos para reduzi-la a zero. À luz das falácias monetárias normalmente aceitas pela opinião pública, os monetaristas que defendem medidas não ortodoxas estão certos. Há psiquiatras que consideram lunáticos os alemães que [1957/9611]

esposaram os princípios do nazismo, e pretendem curá-los por procedimentos terapêuticos. Estamos novamente diante do mesmo problema. As doutrinas do nazismo são condenáveis, mas na essência não diferem das ideias socialistas e nacionalistas aceitas pela opinião [1958/9611]

pública de outros países. O que caracterizou os nazistas foi apenas a aplicação consistente dessas ideologias à situação específica da Ale- 2 Ver adiante, cap. 20. 232 Ludwig von Mises manha. Como todas as outras nações da mesma época, os nazistas [1959/9611]

desejavam o controle governamental da atividade econômica, bem como a autossuficiência, ou seja, a autarquia econômica para seu próprio país. O traço característico de sua política foi a recusa em aceitar as desvantagens que a adoção do mesmo sistema por outras [1960/9611]

nações lhes imporia. Não estavam dispostos a ficarem eternamente “prisioneiros”, como diziam numa área relativamente superpovoada, na qual as condições físicas tornavam a produtividade do esforço humano menor do que em outras áreas. Acreditavam que suas grandes [1961/9611]

cifras populacionais, a favorável posição geográfica de seu país, do ponto de vista estratégico, e a proverbial vitalidade e bravura de suas forças armadas lhes proporcionariam uma boa chance para remediar, pela agressão, os males que deploravam. Ora, quem [1962/9611]

aceita como verdadeira a ideologia do nacionalismo e do socialismo, adotando-a como padrão para a política de sua própria nação, não está em condições de refutar as conclusões que os nazistas delas extraíram. O único meio de refutar o nazismo de que dispunham as [1963/9611]

nações que adotaram aqueles dois princípios foi derrotar os nazistas numa guerra. E, enquanto a ideologia do socialismo e do nacionalismo dominar a opinião pública mundial, os alemães ou outros povos tentarão de novo recorrer à agressão e à conquista, se acaso [1964/9611]

lhes surgir uma nova oportunidade. Não há esperança de que a mentalidade agressiva seja erradicada, se as falácias ideológicas que a condicionam não forem inteiramente refutadas. Esta não é uma tarefa para psiquiatras, mas para economistas.3 O homem só dispõe de [1965/9611]

um instrumento para combater o erro: a razão. 3 O poder A sociedade é um produto da ação humana. A ação humana é conduzida pelas ideologias. Portanto, a sociedade e qualquer ordenamento concreto dos assuntos sociais são fruto de ideologias; as ideologias não [1966/9611]

são, como supõe o marxismo, o produto de certo estágio da sociedade. Seguramente, os pensamentos e ideias do homem não são uma realização de indivíduos isolados. O próprio pensamento só prospera através da cooperação entre os pensadores. Nenhum indivíduo poderia [1967/9611]

fazer progredir o seu raciocínio se tivesse necessidade de repensar tudo de novo. O homem só pode avançar seu pensamento 3 Ver Mises, Omnipotent Government, New Haven, 1944, p. 221-228, 129-131, 135-140. O Papel das Ideias 233 porque seus esforços se [1968/9611]

apoiaram sobre os de gerações passadas, que forjaram as ferramentas do pensamento, os conceitos e as terminologias, e formularam os problemas. Toda ordem social existente foi pensada e imaginada antes de ser realizada. Esta precedência temporal e lógica do fator [1969/9611]

ideológico não significa que alguém formule um plano completo de organização social à maneira dos utopistas. O que é pensado antes não é um sistema integrado de organização social que ajuste as ações individuais; o que é e tem que ser pensado antes são as ações [1970/9611]

de indivíduos em relação aos seus semelhantes e as de grupos de indivíduos já formados em relação a outros grupos. Antes de um homem ajudar seu semelhante a cortar uma árvore, tal cooperação tem de ser imaginada. Antes de se efetuar um ato de escambo, a ideia de [1971/9611]

mútua troca de bens e serviços tem de ser concebida. Não é necessário que os indivíduos tenham consciência do fato de que essa reciprocidade resulte no estabelecimento de laços sociais e na formação de um sistema social. O indivíduo não planeja e executa ações [1972/9611]

com o propósito de construir uma sociedade. É a sua conduta e a correspondente conduta dos outros que geram os corpos sociais. Todo ordenamento social existente é o produto de ideologias previamente pensadas. Numa sociedade, novas ideologias podem surgir e [1973/9611]

suplantar as mais antigas e assim transformar o sistema social. Não obstante, a sociedade é sempre a criação de ideologias anteriores, tanto no sentido temporal como lógico. A ação é sempre dirigida pelas ideias; realiza o que foi antes pensado. Se atribuirmos [1974/9611]

um caráter antropomórfico à ideologia podemos dizer que ela tem poder sobre os homens. Poder é a faculdade ou a capacidade de dirigir ações. Em geral, dizemos apenas que um homem, ou um grupo de homens, é poderoso. Assim sendo, poder se define como a capacidade [1975/9611]

de dirigir a ação de outras pessoas. Quem tem poder, deve-o a uma ideologia. Somente as ideologias podem conferir a um homem o poder de influenciar a conduta e a escolha de outras pessoas. Alguém só pode vir a ser um líder se estiver apoiado em uma ideologia que [1976/9611]

torne as outras pessoas dóceis e submissas. O poder, portanto, não é algo tangível e material, mas um fenômeno moral e espiritual. O poder de um rei repousa sobre o reconhecimento da ideologia monárquica por parte de seus súditos. Quem usa o seu poder para [1977/9611]

comandar o estado, isto é, o aparato social de coerção e compulsão, governa. Governar é exercer o poder no corpo político. O governo apoia-se sempre no poder, isto é, no poder de dirigir as ações de outras pessoas. 234 Ludwig von Mises Certamente é possível [1978/9611]

estabelecer um governo baseado na violenta opressão de pessoas relutantes. O traço característico do estado e do governo consiste no uso da coerção violenta, ou na ameaça de usá-la sobre aqueles que não estão dispostos a ceder voluntariamente. Mas mesmo esta [1979/9611]

opressão violenta também se baseia no poder ideológico. Quem pretender aplicar a violência necessita da cooperação voluntária de algumas pessoas. Um indivíduo que só possa contar consigo mesmo jamais poderá governar por meio da violência física.4 Necessita do [1980/9611]

apoio ideológico de um grupo a fim de subjugar outros grupos. O tirano precisa ter um séquito de adeptos que obedeçam, voluntariamente, a suas ordens. Esta espontânea obediência lhe proporciona o aparato necessário para dominar os demais. O sucesso ou o fracasso [1981/9611]

de sua dominação depende da relação numérica de dois grupos: dos que apoiam voluntariamente e dos que ele domina pela força. Embora um tirano possa governar durante algum tempo apoiado numa minoria, estando essa minoria armada e a maioria não, em longo prazo uma [1982/9611]

minoria não consegue manter submissa a maioria. Os oprimidos farão uma rebelião para se libertarem do jugo do tirano. Um sistema durável de governo tem que estar baseado numa ideologia aceita pela maioria. O “verdadeiro” fator – as “forças efetivas” que [1983/9611]

sustentam o governo e que atribuem aos governantes o poder de usar violência contra grupos minoritários renitentes – é essencialmente ideológico, moral e espiritual. Os governantes que não reconheceram este princípio básico de governo e, confiando na suposta [1984/9611]

invencibilidade de suas forças armadas, menosprezaram o espírito e as ideias foram finalmente depostos por seus adversários. A interpretação muito comum em diversos livros sobre política e história, que afirma ser o poder um fator “real” não dependente de [1985/9611]

ideologias, é um equívoco. O termo Realpolitik só tem sentido se usado para designar uma política que considere ideologias comumente aceitas, em contraste com uma política baseada em ideologias não muito conhecidas e, portanto, inadequadas para servir de base a [1986/9611]

um sistema durável de governo. Quem interpreta o poder como sendo o poder físico ou “real” de se impor, e considera a ação violenta como a própria origem do governo, vê as coisas do ângulo estreito de um oficial subalterno no comando de uma unidade do exército [1987/9611]

ou da polícia. A estes subordinados é atribuída uma tarefa específica, na estrutura da ideologia dominante. Seus chefes confiam à sua responsabilidade tropas que não apenas Um gangster pode dominar uma pessoa mais fraca ou desarmada. Mas isso não tem nada a ver [1988/9611]

com a vida em sociedade. É uma ocorrência antissocial. 4 O Papel das Ideias 235 estão equipadas, armadas e treinadas para o combate, como também imbuídas do espírito de obediência às ordens recebidas. Os comandantes dessas unidades menores consideram este [1989/9611]

fator moral como algo natural, porque eles também estão animados pelo mesmo espírito e nem mesmo podem imaginar outra ideologia. O poder de uma ideologia consiste precisamente no fato de que as pessoas a ela se submetem sem hesitação e sem escrúpulos. Para o [1990/9611]

chefe do governo, entretanto, as coisas são diferentes. Ele precisa esforçar-se para preservar a moral das forças armadas e a lealdade do resto da população, uma vez que estes fatores morais são os únicos elementos “reais” sobre os quais repousa a duração do seu [1991/9611]

domínio. Seu poder definha, se a ideologia que o suporta perde a força. As minorias também podem, às vezes, assumir o poder por meio de uma maior capacidade militar e estabelecer, assim, o domínio. Mas tal situação não pode ser duradoura. Se os conquistadores [1992/9611]

vitoriosos não conseguirem converter logo o sistema de dominação pela força num sistema de governo consentido pela adesão dos governados a uma ideologia, sucumbirão em novos combates. Todas as minorias vitoriosas que estabeleceram um sistema de governo duradouro [1993/9611]

conseguiram prolongar o seu domínio por meio da adoção de uma ideologia, ainda que tardiamente. Legitimaram sua própria supremacia, seja adotando a ideologia dos vencidos, seja transformando-a. Quando não ocorre nem uma nem outra destas duas hipóteses, o grande [1994/9611]

número de oprimidos desaloja a minoria opressora, quer por rebelião aberta, quer através da silenciosa, mas constante pressão das forças ideológicas.5 Muitas das grandes conquistas históricas puderam durar porque os invasores se aliaram às classes da nação [1995/9611]

derrotada que tinha o respaldo de ideologia dominante e, assim, foram considerados como governantes legítimos. Foi esse o sistema adotado pelos tártaros na Rússia, pelos turcos nos principados do Danúbio e em grande parte da Hungria e da Transilvânia, e pelos [1996/9611]

ingleses e holandeses nas Índias Orientais. Um número relativamente insignificante de ingleses podia governar muitas centenas de milhões de indianos, porque os príncipes indianos e a aristocracia proprietária de terras viam na dominação inglesa um meio de [1997/9611]

preservar seus privilégios e lhe transferiam o apoio que a ideologia aceita pelos indianos em geral dava à sua própria supremacia. O império britânico na Índia foi estável enquanto a ordem social tradicional tinha aprovação da opinião pública. A Pax 5 Ver [1998/9611]

adiante p. 741-743. 236 Ludwig von Mises Britannica salvaguardava os privilégios dos príncipes e dos latifundiários e protegia as massas das agonias de guerras entre principados e de guerras intestinas de sucessão. Nos dias de hoje,6 a infiltração de ideias [1999/9611]

subversivas provenientes do exterior pôs fim à dominação inglesa e à ameaça de preservação da sua antiga ordem social. Algumas vezes, minorias vitoriosas devem o seu sucesso a uma superioridade tecnológica. Isto não altera a questão. Em longo prazo, não é [2000/9611]

possível impedir que a maioria tenha acesso às melhores armas. Foram fatores ideológicos, e não o poder de fogo de suas forças armadas, que garantiram o domínio inglês na Índia.7 A opinião pública de um país pode estar tão dividida ideologicamente, que nenhum [2001/9611]

grupo seja suficientemente forte para estabelecer um governo durável. Surge, então, a anarquia. As revoluções e os conflitos internos tornam-se permanentes. O tradicionalismo como uma ideologia O tradicionalismo é uma ideologia que considera a fidelidade a [2002/9611]

valores, costumes e modos de proceder, transmitidos ou supostamente transmitidos pelos ancestrais, como certa e conveniente. Não é necessário que esses antepassados sejam os ancestrais no sentido biológico do termo, ou possam honestamente ser assim considerados; [2003/9611]

às vezes, trata-se apenas daqueles que já habitavam o país, ou que eram adeptos da mesma fé religiosa ou simplesmente precursores no exercício de alguma tarefa específica. Para saber quem deve ser considerado um ancestral e qual o conteúdo do corpo de tradição [2004/9611]

transmitido, é necessário recorrer aos ensinamentos concretos de cada variedade de tradicionalismo. A ideologia destaca alguns dos ancestrais e relega outros ao esquecimento; às vezes, considera como ancestrais pessoas que nem têm relação direta com a suposta [2005/9611]

descendência. Frequentemente constrói uma doutrina “tradicional” cuja origem é recente e que difere das ideologias realmente sustentadas pelos ancestrais. O tradicionalismo tenta justificar suas proposições, alegando que deram excelentes resultados no passado. [2006/9611]

Saber se os fatos confirmam esta assertiva é outra questão. Pela pesquisa, seria possível, em alguns casos, desmascarar erros nas afirmações históricas de uma crença tradicional. Entretanto, isto nem sempre é suficiente para 6 O autor se refere à década de [2007/9611]

1940, quando este livro foi escrito. (N.T.) Estamos lidando neste caso com a preservação do domínio de uma minoria europeia em países não europeus. Quanto às possibilidades de uma agressão asiática ao Ocidente, ver adiante p. 761-763. 7 O Papel das Ideias [2008/9611]

237 desacreditá-la. Porque a essência do tradicionalismo não está em fatos históricos reais, mas na opinião sobre eles mantida – por mais errada que seja – e no desejo de acreditar em coisas às quais se atribui a autoridade da antiguidade. 4 O meliorismo e a [2009/9611]

ideia de progresso As noções de progresso e retrocesso só fazem sentido num sistema teleológico de pensamento. Numa tal estrutura, faz sentido chamar de progresso o aproximar-se da meta desejada, e de retrocesso um movimento na direção oposta. Tais conceitos, se [2010/9611]

não fazem referência à ação de algum agente e a um objetivo definido, são vazios e desprovidos de sentido. Uma das deficiências das filosofias do século XIX foi ter interpretado erradamente o significado da mudança cósmica ao introduzir, indevidamente, a ideia [2011/9611]

de progresso na teoria da transformação biológica. Quando comparamos um determinado estado de coisas com estados anteriores, podemos honestamente usar os termos desenvolvimento e evolução, num sentido neutro. Neste caso, evolução significa o processo que [2012/9611]

provocou a passagem do estado anterior para o estado atual. Mas devemos prevenir-nos para não cometer o erro fatal que consiste em confundir mudança com melhoria, e evolução com uma passagem para formas superiores de vida. Tampouco é admissível substituir o [2013/9611]

antropocentrismo religioso e antigas doutrinas metafísicas por um antropocentrismo pseudocientífico. Não obstante, não é necessário que a praxeologia faça uma crítica desta filosofia. Sua tarefa é refutar os erros contidos nas ideologias correntes. A filosofia [2014/9611]

social do século XVIII supunha que a humanidade, finalmente, havia entrado na idade da razão. Enquanto no passado predominaram os erros teológicos e metafísicos, doravante prevaleceria a razão. As pessoas iriam libertar-se cada vez mais das cadeias da [2015/9611]

superstição e dedicariam todos os seus esforços à melhoria constante das instituições sociais. Cada nova geração daria sua contribuição para essa tarefa gloriosa. Com o tempo, a sociedade se tornaria, cada vez mais, a sociedade dos homens livres, visando ao [2016/9611]

máximo de felicidade para o maior número de pessoas. É claro que é possível ocorrerem recuos temporários. Mas ao final de tudo triunfaria a boa causa, por ser a causa da razão. As pessoas se diziam felizes por viver uma era de luzes que, pela descoberta das leis [2017/9611]

que regem a conduta racional, haviam aberto o caminho a uma constante melhoria das condições de 238 Ludwig von Mises vida do homem. Só lamentavam o fato de já serem muito velhas para poder testemunhar todos os benefícios da nova filosofia. “Eu gostaria”, [2018/9611]

dizia Bentham a Philarète Chasles, “de ter o privilégio de viver os anos que me restam no fim de cada século que se seguir a minha morte; assim, eu poderia testemunhar os efeitos de meus escritos”.8 Todas essas esperanças se baseavam na firme convicção, própria [2019/9611]

da época, de que as massas são moralmente boas e razoáveis. As camadas superiores, os aristocratas privilegiados que tinham de tudo, eram considerados depravados. O homem comum, especialmente os camponeses e os operários, eram romanticamente glorificados como [2020/9611]

nobres e como incapazes de fazer um julgamento errado. Os filósofos estavam, portanto, persuadidos de que a democracia, o governo pelo povo, traria a perfeição social. Este preconceito foi o erro fatal dos humanitaristas, dos filósofos e dos liberais. Os homens [2021/9611]

não são infalíveis: ao contrário, erram com frequência. Não é verdade que as massas tenham sempre razão e saibam quais são os melhores meios para atingir os fins. “A crença no homem comum” não é mais bem fundamentada do que a crença nos dons sobrenaturais dos [2022/9611]

reis, dos padres e dos nobres. A democracia garante um sistema de governo de acordo com os desejos e planos da maioria. Mas não pode impedir as maiorias de serem vítimas de ideias falsas nem de adotarem políticas que não só são inadequadas para atingir os fins [2023/9611]

pretendidos, como também podem ser desastrosas. As maiorias também podem errar e destruir a nossa civilização. A boa causa não triunfará apenas por ser razoável e conveniente. Somente se os homens forem capazes de adotar políticas razoáveis e suscetíveis de [2024/9611]

atingir os fins por eles mesmos desejados, a civilização se aperfeiçoará e a sociedade e o estado poderão fazer com que os homens fiquem mais satisfeitos, embora não felizes num sentido metafísico. Se esta condição se concretizará ou não, só o futuro [2025/9611]

imprevisível poderá revelar. Não há lugar, num sistema praxeológico, para o meliorismo ou para o fatalismo otimista. O homem é livre no sentido de ter que escolher de novo, diariamente, entre políticas que conduzem ao sucesso e políticas que conduzem ao [2026/9611]

desastre, à desintegração social e ao barbarismo. O termo progresso não faz sentido quando aplicado a eventos cósmicos ou a uma visão de mundo abrangente. Não temos informações acerca dos planos da fonte de energia que primeiro moveu o mundo. Mas o problema é [2027/9611]

diferente, se aplicamos este termo no contexto de uma doutrina ideológica. A imensa maioria da humanidade se es8 Philarète Chasles. Études sur les hommes et les moeurs du XIX siècle, Paris, 1849, p. 89. O Papel das Ideias 239 força para ter uma maior e [2028/9611]

melhor abundância de comida, roupas, casas e outros bens materiais. Ao considerarem como melhoria e progresso uma elevação no nível de vida das massas, os economistas não estão aderindo a um materialismo mesquinho. Estão simplesmente reconhecendo o fato de que [2029/9611]

as pessoas são motivadas pelo desejo de melhorar as condições materiais de sua existência. Julgam as políticas do ponto de vista dos objetivos que os homens querem atingir. Quem desdenha a queda na taxa de mortalidade infantil e o gradual desaparecimento da fome [2030/9611]

e das epidemias, que atire a primeira pedra no materialismo dos economistas. Só há um critério para avaliar a ação humana: saber se ela é ou não adequada para atingir os fins escolhidos pelos agentes homens. Capítulo 10 O Intercâmbio na Sociedade Troca [2031/9611]

autística 1 1 e troca interpessoal A ação é sempre, essencialmente, a troca de um estado de coisas por outro estado de coisas. Se a ação é praticada por um indivíduo sem qualquer referência à cooperação com outros indivíduos, podemos chamá-la de troca [2032/9611]

autística. Exemplos: o caçador isolado que mata um animal para seu próprio consumo estará trocando o seu lazer e um cartucho por alimento. Na sociedade, a cooperação substitui a troca autística pela troca interpessoal ou social. O homem dá a outros homens e [2033/9611]

recebe deles. Surge a interdependência. O homem serve para poder ser servido. A relação de troca é a relação social fundamental. A troca interpessoal de bens e serviços tece a ligação que une os homens em sociedade. A fórmula social é: do ut des2. Quando não há [2034/9611]

reciprocidade internacional, quando uma ação é praticada sem qualquer desejo de ser beneficiada por uma ação concomitante de outros homens, não há troca interpessoal, mas apenas troca autística. É indiferente se a ação autística é benéfica ou prejudicial a [2035/9611]

outras pessoas, ou se não lhes concerne de forma alguma. Um gênio pode realizar sua tarefa para seu próprio prazer, e não para a multidão: entretanto, é um benfeitor da humanidade. O ladrão, mata sua vítima em seu próprio proveito; o homem assassinado não é, de [2036/9611]

forma alguma, um parceiro neste crime, mas apenas o seu objeto; o crime, evidentemente, é cometido contra sua vontade. A agressão hostil era uma prática comum aos antepassados não humanos do homem. A cooperação propositada e consciente é o resultado de um longo [2037/9611]

processo de evolução. A etnologia e a história nos proporcionam informações interessantes a respeito do surgimento e das formas primitivas de troca interpessoal. Alguns consideram o costume de dar e receber presentes, de estimular previamente um determinado [2038/9611]

presente a ser recebido, como uma forma precursora da troca 1 Autística – Que envolve só uma pessoa (N.T.) 2 Do latim – “(Eu) dou como (tu) dás”. (N.T.) 242 Ludwig von Mises interpessoal.3 Outros consideram a troca silenciosa como a forma primitiva de [2039/9611]

comércio. Entretanto, dar presentes, na expectativa de ser recompensado por um presente de volta, ou para os favores de alguém cuja animosidade poderia ser desastrosa, já equivale à troca interpessoal. O mesmo se pode dizer da troca silenciosa, que se distingue [2040/9611]

de outras formas de troca ou de comércio apenas pela ausência de discussão verbal. É uma característica essencial das categorias da ação humana o fato de ser apolítica e absoluta e de não admitir qualquer gradação. Existe ação ou não ação, troca ou não troca; [2041/9611]

havendo ação ou troca, tudo o que se aplica à ação e à troca em geral aplica-se a cada caso individual. Da mesma maneira, a fronteira entre troca autística e troca interpessoal é perfeitamente nítida. Dar presente unilateralmente, sem pretender ser recompensado [2042/9611]

por qualquer forma de conduta da parte do recebedor ou de terceiras pessoas, constitui troca autística. O doador usufrui a satisfação que lhe é proporcionada pela melhoria de condição do recebedor. Para o recebedor, é como se tivesse recebido um presente do céu. [2043/9611]

Porém, se os presentes são dados para influenciar a conduta de alguma pessoa, já não são unilaterais, mas uma forma de troca interpessoal entre o doador e a pessoa cuja conduta pretende influenciar. Embora o surgimento de troca interpessoal tenha sido o [2044/9611]

resultado de uma grande evolução, não se pode conceber uma transição gradual entre troca autística e troca interpessoal. Entre uma e outra não houve nenhuma forma intermediária de troca. A passagem da troca autística para a interpessoal foi um salto para algo [2045/9611]

inteiramente novo e essencialmente diferente, da mesma forma que também o foi a passagem da reação automática das células e nervos para o comportamento propositado e consciente, ou seja, para a ação. 2 Vínculos contratuais e vínculos hegemônicos Existem dois [2046/9611]

tipos de cooperação social: cooperação em virtude de contrato e coordenação, e cooperação em virtude de comando e subordinação, ou seja, hegemônica. Quando a cooperação é baseada em contrato, a relação lógica entre os indivíduos cooperantes é simétrica. Todos [2047/9611]

são partes nos contratos de troca interpessoal. João tem com Paulo a mesma relação que 3 Gustav Cassel, The Theory of Social Economy, Trad. S.L. Banon, nova edição, Londres, 1932, p. 371. O Intercâmbio na Sociedade 243 Paulo tem com João. Quando a [2048/9611]

cooperação é baseada no comando e subordinação, há o homem que comanda e aqueles que obedecem às suas ordens. A relação lógica entre essas duas classes de homens é assimétrica. Há um diretor e pessoas sob suas ordens. Somente o diretor escolhe e decide; os [2049/9611]

outros – os comandados – são meros peões nas suas ações. O poder que dá vida e anima qualquer corpo social é sempre poder ideológico, e o fato que transforma um indivíduo em membro de um corpo social é sempre sua própria conduta. Isto também é verdadeiro em [2050/9611]

relação ao vínculo social hegemônico. Em verdade, as pessoas geralmente já nascem dentro de sistemas hegemônicos, como a família e o estado, o mesmo ocorrendo no caso dos vínculos hegemônicos mais antigos, como a escravidão e a servidão, que, no âmbito da [2051/9611]

civilização ocidental, já deixaram de existir. Mas nem a violência física, nem a compulsão podem, por si só, forçar um homem a permanecer, contra sua vontade, na condição de vassalo de uma ordem hegemônica. O que a violência ou a ameaça de violência fazem [2052/9611]

existir é um estado de coisas no qual a submissão é geralmente considerada como preferível à rebelião. Colocado diante da escolha entre as consequências da obediência e as da desobediência, o vassalo prefere a primeira e assim se submete ao vínculo hegemônico. [2053/9611]

Cada nova ordem de comando o coloca novamente diante dessa escolha. Ao ceder repetidas vezes, ele mesmo dá sua contribuição para a continuação da existência do vínculo social hegemônico. Mesmo submisso a tal sistema, comporta-se como um ser humano que age, isto [2054/9611]

é, um ser que não cede simplesmente a impulsos cegos, mas usa a sua razão para escolher entre alternativas. O que diferencia o vínculo hegemônico do vínculo contratual é o alcance das escolhas individuais na determinação do curso dos acontecimentos. Quando um [2055/9611]

homem decide submeter-se a um sistema hegemônico, torna-se, no âmbito das atividades deste sistema e pelo tempo de sua submissão, um peão manipulado pelas ações daquele que o dirige. Num corpo social hegemônico, e na medida em que dirige a conduta dos seus [2056/9611]

subordinados, só o diretor age. Os tutelados só agem ao escolher a subordinação. Uma vez escolhida a subordinação, já não agem por si mesmos: são comandados. No quadro de uma sociedade contratual, os indivíduos que a compõem trocam quantidades definidas de bens [2057/9611]

e serviços de uma qualidade definida. Ao escolher a submissão num corpo hegemônico, um homem não dá nem recebe nada que seja definido. Integra-se num sistema em que tem de prestar serviços indeterminados e receberá aquilo que o diretor considerar como sendo o [2058/9611]

seu quinhão. Está à mercê do diretor. Apenas o diretor tem liberdade para escolher. Pouco importa 244 Ludwig von Mises o que concerne à estrutura do sistema, que o diretor seja um indivíduo ou um grupo organizado de indivíduos, um colegiado, ou que o diretor [2059/9611]

seja um tirano maníaco e egoísta ou um déspota benevolente e paternal. A distinção entre duas formas de cooperação social é comum a todas as teorias sobre a sociedade. Ferguson a descrevia como o contraste entre nações guerreiras e nações de índole comercial;4 [2060/9611]

Saint-Simon, como o contraste entre nações combativas e nações pacíficas ou industriais; Herbert Spencer, como o contraste entre sociedade de liberdade individual e aquelas com uma estrutura militante;5 Sombart, como o contraste entre heróis e mascates.6 Os [2061/9611]

marxistas distinguiam entre a “organização pagã” de um fabuloso estado social primitivo e a glória eterna do socialismo, por um lado, e a inominável degradação do capitalismo, por outro lado.7 Os filósofos nazistas distinguiam o falso sistema de segurança [2062/9611]

burguesa do sistema heroico do autoritário Fühertum. A valoração de ambos os sistemas é diferente, segundo os vários sociólogos. Mas todos estão plenamente de acordo em estabelecer o contraste e também em reconhecer que uma terceira solução não é factível nem [2063/9611]

imaginável. A civilização ocidental, bem como a civilização dos povos orientais mais adiantados, são conquistas de homens que cooperaram segundo o padrão de coordenação contratual. Essas civilizações, é verdade, adotaram, em alguns aspectos, vínculos de natureza [2064/9611]

hegemônica. O estado, como um aparato de compulsão e coerção, é necessariamente uma organização hegemônica. O mesmo ocorre com a família e com uma comunidade de famílias. Entretanto, o traço característico dessas civilizações reside numa estrutura contratual, [2065/9611]

adequada à cooperação das famílias individuais. Houve um tempo em que prevalecia uma quase completa autarquia e isolamento econômico de cada unidade familiar. A autossuficiência econômica de cada família foi substituída pela troca interfamiliar de bens e [2066/9611]

serviços, em todas as nações comumente consideradas como civilizadas, mediante uma cooperação baseada em contrato. A civilização humana, tal como até agora é conhecida pela experiência histórica, é preponderantemente um produto de relações contratuais. Qualquer [2067/9611]

tipo de cooperação humana e de reciprocidade social é essencialmente uma ordem pacífica e de solução conciliatória de dis4 Ver Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, nova edição, Basiléia, 1789, p. 208. 5 Ver Herbert Spencer, The Principles [2068/9611]

of Sociology. Nova York, 1914, vol. 3, p. 575 – 611. 6 Ver Werner Sombart, Haendler und Helden, Munique, 1915. 7 Ver Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Nova York, 1942, p. 144. O Intercâmbio na Sociedade 245 [2069/9611]

putas. Nas relações domésticas de qualquer unidade social, seja ela do tipo contratual ou hegemônico, é indispensável que haja paz. Onde existem conflitos violentos, e na medida em que esses conflitos perdurem, não há cooperação nem vínculo sociais. Os partidos [2070/9611]

políticos que, na ânsia de substituir o sistema contratual pelo sistema hegemônico, evocam a decadência da paz e da segurança burguesa, exaltam a nobreza da violência e do derramamento de sangue, e enaltecem a guerra e a revolução como o método eminentemente [2071/9611]

natural das relações inter-humanas, são intrinsecamente contraditórios. Porque suas próprias utopias nos são apresentadas como desejosas de paz. O Reich dos nazistas e a comunidade dos marxistas são anunciados como sociedades nas quais reinará uma paz [2072/9611]

inalterável. Devem ser criadas pela pacificação, isto é, pela submissão violenta de todos aqueles que não estejam dispostos a ceder sem violência. Num mundo contratual, diversos estados podem coexistir. Num mundo hegemônico, só pode haver um Reich ou uma [2073/9611]

comunidade e apenas um ditador. O socialismo tem que escolher entre a renúncia às vantagens da divisão do trabalho que se estenda a toda a humanidade e o estabelecimento de uma ordem hegemônica mundial. É este fato que faz do bolchevismo russo, do nazismo alemão [2074/9611]

e do fascismo italiano movimentos tão “dinâmicos”, isto é, tão agressivos. Sob condições contratuais, os impérios se dissolvem em associações livres de nações autônomas. O sistema hegemônico fatalmente tende a absorver qualquer estado independente. A organização [2075/9611]

contratual da sociedade pressupõe uma ordem baseada na lei e no direito. É o governo sob o império da lei (Rechtsstaat), diferentemente do welfare state (Wohlfahrtsstaat), ou estado paternalista. O direito e a lei são o conjunto de regras que determinam a órbita [2076/9611]

na qual os indivíduos têm liberdade de ação. Tal órbita não existe para os tutelados de uma sociedade hegemônica. No estado hegemônico, não há direito nem lei; só existem ordens e regulamentos que o diretor pode mudar diariamente e aplicar tão discriminadamente [2077/9611]

quanto queira, e às quais os tutelados devem obedecer. Os tutelados só têm uma liberdade: obedecer sem fazer perguntas. 3 A ação e o cálculo Todas as categorias praxeológicas são eternas e imutáveis, pois são determinadas unicamente pela estrutura lógica da [2078/9611]

mente humana e pelas condições naturais da existência do homem. Tanto ao agir, como ao formular teorias sobre a ação, o homem não pode se libertar dessas categorias nem ir além delas. Um tipo de ação categoricamente diferente 246 Ludwig von Mises daquela [2079/9611]

determinada por essas categorias não é possível nem concebível para o homem. Algo que não seja nem ação nem não ação é completamente incompreensível para o homem. Não há uma história da ação; não há uma evolução que tenha conduzido de não ação até a ação; não há [2080/9611]

estágios transitórios entre ação e não ação. Há somente agir e não agir. E, para qualquer ação concreta, o que é rigorosamente válido é o que está estabelecido categoricamente em relação à ação em geral. Toda ação pode usar números ordinais. Para que possa [2081/9611]

empregar números cardinais, utilizando-os para computação, são necessárias condições especiais. Essas condições emergiram ao longo da evolução histórica da sociedade contratual. Tornou-se, assim, possível a utilização da computação e do cálculo no planejamento [2082/9611]

da ação futura e no registro dos efeitos da ação passada. Os números cardinais e seu uso nas operações aritméticas também são categorias eternas e imutáveis da mente humana. Mas sua aplicabilidade à premeditação e ao registro da ação depende de certas condições [2083/9611]

que não existiam nos primeiros estágios da organização social, que só apareceram mais tarde e que podem vir a desaparecer de novo. Foi a percepção do que estava acontecendo num mundo onde a ação podia ser calculada e computada que levou os homens a elaborar as [2084/9611]

ciências da praxeologia e da economia. A economia é, essencialmente, uma teoria deste campo da ação, ao qual se aplica o cálculo, ou pode ser aplicado desde que ocorram determinadas condições. Nenhuma outra distinção tem maior significado, tanto para a vida [2085/9611]

humana como para o estudo da ação humana, do que esta entre ação calculável e ação não calculável. A civilização moderna se caracteriza, acima de tudo, pelo fato de ter elaborado um método que torna possível o uso da aritmética num vasto campo de atividade. É [2086/9611]

isso que as pessoas têm em mente quando lhe atribuem o – não muito adequado e frequentemente enganador – epíteto de racionalidade. A compreensão mental e a análise de problemas que estão presentes num sistema de mercado que se utiliza do cálculo foram o ponto de [2087/9611]

partida do pensamento econômico, o qual finalmente conduziu ao conhecimento praxeológico geral. Entretanto, não é a consideração deste fato histórico que torna necessário iniciar o estudo de um amplo sistema econômico por uma análise da economia de mercado e [2088/9611]

colocar, antes mesmo desta análise, um exame do problema do cálculo econômico. Não são os aspectos históricos nem heurísticos que impõem tal procedimento, mas as exigências do rigor lógico e sistemático. Os problemas em questão só são visíveis e de natureza [2089/9611]

prática no âmbito de uma economia de mercado que possibilite o cálculo econômico. Somente através de uma transposição hipotética e figurativa podemos utilizar o O Intercâmbio na Sociedade 247 cálculo econômico para examinar outros sistemas de organização [2090/9611]

econômica da sociedade, sistemas esses nos quais nenhum cálculo é possível. O cálculo econômico é a questão fundamental na compreensão de todos os problemas comumente chamados de econômicos. Parte III Cálculo Econômico Capítulo 11 Valoração sem Cálculo 1 [2091/9611]

A gradação dos meios O agente homem transfere, para os meios, a valoração dos fins que pretende atingir. Mantidas inalteradas as demais circunstâncias, atribui ao montante total dos vários meios o mesmo valor que atribui ao fim que aqueles meios têm condições [2092/9611]

de ocasionar. Por ora não precisamos considerar o tempo necessário à produção do fim desejado e a sua influência sobre a relação entre o valor dos fins e o dos meios. A gradação dos meios, da mesma forma que a dos fins, é um processo de preferir a a b. Implica [2093/9611]

em preferir e rejeitar. É manifestação de um julgamento desejar a mais intensamente do que b. Possibilita a aplicação de números ordinais, mas não a de números cardinais, nem as operações aritméticas que neles se baseiam. Se alguém me oferece a possibilidade de [2094/9611]

escolher entre três bilhetes que dão direito de assistir às óperas Aída, Falstaff e La Traviata, e, só podendo pegar um, prefiro Aída, ou, podendo pagar mais um, prefiro em seguida Falstaff, terei feito uma escolha. Isto significa: em determinadas condições, eu [2095/9611]

prefiro Aída e Falstaff a La Traviata; se só pudesse escolher uma delas, preferiria Aída e renunciaria a Falstaff. Chama-se o bilhete para Aída de a, o para Falstaff de b e o para La Traviata de c, posso dizer: eu prefiro a a b e b a c. O objetivo imediato da [2096/9611]

ação é frequentemente a aquisição de um suprimento de coisas tangíveis, contáveis e mensuráveis. Assim sendo, o agente homem tem de escolher entre quantidades contáveis; prefere, por exemplo, 15r a 7p; mas se tivesse de escolher entre 15r e 8p, poderia preferir [2097/9611]

8p. Podemos enunciar esta situação dizendo que o agente homem atribui a 15r um valor menor do que 8p e maior do que 7p. Isto equivale à constatação de que prefere a a b e b a c. A substituição de 8p por a, de 15r por b e de 7p por c não altera o significado da [2098/9611]

constatação feita nem o fato que ela descreve. Isto certamente não torna possível o cálculo com utilização de números cardinais. Não possibilita o cálculo econômico nem as operações mentais baseadas nele. 252 Ludwig von Mises 2 A ficção da troca na teoria [2099/9611]

elementar do valor e dos preços A formulação da teoria econômica é tão intrinsecamente dependente dos processos lógicos de cálculo que os economistas não chegaram a perceber o problema fundamental implícito na questão cálculo econômico. Estavam propensos a [2100/9611]

considerá-lo como algo evidente em si mesmo; não percebiam que o cálculo econômico não é um dado irredutível, mas algo que pode ser reduzido a fenômenos mais elementares. Equivocaram-se em relação ao cálculo econômico. Tomaram-no como uma categoria de toda ação [2101/9611]

humana e ignoraram o fato de que é apenas uma categoria inerente à ação em circunstâncias especiais. Tinham plena consciência do fato de que a troca interpessoal e, consequentemente, a troca efetuada no mercado utilizando um meio comum – a moeda e, portanto, os [2102/9611]

preços – são características especiais de certo estágio da organização econômica da sociedade que não existia nas civilizações primitivas e que poderá desaparecer mais adiante no curso das transformações históricas.1 Mas não chegavam a compreender que os preços [2103/9611]

expressos em moeda são o único veículo do cálculo econômico. Por isso, a maior parte de seus estudos tem pouca utilidade. Mesmo os escritos dos economistas mais eminentes são, numa certa medida, viciados pelas falácias implícitas nas suas ideias acerca do [2104/9611]

cálculo econômico. A teoria moderna do valor e dos preços mostra como as escolhas dos indivíduos, sua preferência por certas coisas e rejeição por outras, resultam no campo da troca interpessoal, no surgimento dos preços de mercado.2 Estas demonstrações [2105/9611]

magistrais são insatisfatórias em alguns pontos menores e desfiguradas por expressões inadequadas. Mas, na essência, são irrefutáveis. Na medida em que seja necessário emendálas, isto deve ser feito através de uma elaboração consistente das ideias fundamentais [2106/9611]

de seus autores e não pela refutação de seu raciocínio. A Escola Historicista Alemã* reconhecia esta realidade ao afirmar que a propriedade privada dos meios de produção, o intercâmbio no mercado e a moeda são “categorias históricas”. * Escola Historicista Alemã [2107/9611]

– German Historical School – É uma escola de pensamento surgida no século XIX na Alemanha, que sustentava que o estudo de história era a única fonte de conhecimento sobre a ação humana e sobre assuntos econômicos. Essa escola afirmava que os economistas poderiam [2108/9611]

desenvolver novas e melhores leis da sociedade no estudo das estatísticas e dados históricos. O domínio da Escola Historicista nas universidades alemãs fez com que a economia “liberal” fosse considerada como ridícula e deu ensejo a que promovesse o socialismo de [2109/9611]

estado e as ideias de planejamento central. Assim, a Escola Historicista forneceu a base ideológica para o surgimento do nazismo. Ver Mises Made Easier, Percy L. Greaves Jr, Free Market Books, Nova York, 1974, (N.T.) 1 2 Ver especialmente Eugen von [2110/9611]

Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, parte 2, livro III. Valoração sem Cálculo 253 Para poder rastrear os fenômenos de mercado até a categoria universal da preferência de a a b, a teoria elementar do valor e preços é obrigada a usar algumas construções [2111/9611]

imaginárias. O uso de construções imaginárias, às quais nada corresponde no mundo real, é uma ferramenta indispensável do pensamento. Nenhum outro método contribuiria para uma melhor compreensão da realidade. Não obstante, um dos maiores problemas da ciência [2112/9611]

consiste em evitar as falácias que o emprego inadequado dessas construções pode acarretar. A teoria elementar do valor e dos preços, além de outras construções imaginárias de que trataremos mais tarde,3 recorre à construção de um mercado no qual todas as [2113/9611]

transações são efetuadas por troca direta. Não há moeda; os bens e serviços são trocados diretamente por outros bens e serviços. Esta construção imaginária é necessária. Deixando de lado o papel intermediário representado pela moeda, podemos compreender melhor [2114/9611]

que, no fundo, o que é trocado são sempre bens de primeira ordem por outros bens da mesma ordem. A moeda não é mais do que um meio de troca interpessoal. Mas devemos prevenir-nos cautelosamente contra os erros a que esta construção de um mercado de troca direta [2115/9611]

pode facilmente conduzir. Um erro crasso que deve sua origem e sua persistência a esta construção imaginária foi supor que o meio de troca é apenas um fator neutro. Segundo essa suposição, a única diferença entre troca direta e indireta consistia em que, nesta [2116/9611]

última, era usado um meio de troca. A introdução de moeda na transação, diziam, não afetaria as características principais da operação. Não se ignorava o fato de que ao longo da história ocorreram enormes alterações no poder de compra da moeda e que tais [2117/9611]

alterações frequentemente convulsionavam todo o sistema de trocas. Mas acreditava-se que tais eventos eram excepcionais, causados por políticas inadequadas. Somente a “má” moeda, diziam, poderia produzir tais perturbações. Ademais, as pessoas não compreendiam as [2118/9611]

relações de causa e efeito desses distúrbios. Admitiam tacitamente que as mudanças no poder de compra ocorriam em relação a todos os bens e serviços, ao mesmo tempo, e na mesma proporção. É isso, certamente, o que está implícito na fábula da neutralidade da [2119/9611]

moeda. Sustentava-se que toda a teoria cataláctica podia ser elaborada sobre a pressuposição de que só existiria troca direta. Uma vez que fosse elaborada esta teoria, bastaria “simplesmente inserir” a moeda no conjunto de teoremas relativos à troca direta. [2120/9611]

Entretanto, esta complementação final do sistema cataláctico era considerada como sendo sem importância. Não se acreditava que pudesse alterar algo de essencial na estrutura do estudo de 3 Ver adiante p. 291-311. 254 Ludwig von Mises economia. A tarefa [2121/9611]

principal da economia era concebida como o estudo da troca direta. Além disso, o mais que poderia interessar era o exame dos problemas suscitados pela “má” moeda. Conformados com esta tese, os economistas negligenciaram a importância do correto exame dos [2122/9611]

problemas da troca indireta. Seu exame dos problemas monetários era superficial; ligava-se apenas vagamente ao corpo principal dos seus estudos do funcionamento do mercado. Por volta do início do século XX, os problemas de troca indireta estavam relegados a um [2123/9611]

lugar secundário. Havia tratados de cataláxia que lidavam apenas incidental e sumariamente com assuntos monetários, e havia livros sobre moeda e sistema bancário que sequer tentavam integrar esse tema no conjunto do sistema cataláctico. Nas universidades dos [2124/9611]

países anglo-saxônicos, havia cadeiras separadas para economia e para moeda e sistema bancário; e na maior parte das universidades alemãs os problemas monetários eram quase que totalmente desprezados.4 Só mais tarde os economistas perceberam que alguns dos mais [2125/9611]

importantes e mais complicados problemas catalácticos se situam no campo da troca indireta e que uma teoria econômica que não lhes dê a devida atenção é lamentavelmente incompleta. O despertar do interesse pelas investigações concernentes à relação entre a “taxa [2126/9611]

natural de juros” e a “taxa monetária de juros”, a ascendência da teoria monetária do ciclo econômico, e a completa demolição da doutrina da simultaneidade e uniformidade das mudanças no poder aquisitivo da moeda foram os marcos do novo teor do pensamento [2127/9611]

econômico. É claro que estas novas ideias eram essencialmente a continuação do trabalho gloriosamente iniciado por David Hume, pela Escola Monetária Inglesa (British Currency School)5, por John Stuart Mill e por Cairnes. Ainda mais nocivo foi um segundo erro [2128/9611]

provocado pelo uso imprudente da construção imaginária de um mercado de troca direta. O descuido com os problemas de troca indireta certamente foi influenciado por preconceitos políticos. Ninguém queria renunciar à tese segundo a qual as depressões econômicas [2129/9611]

seriam um mal inerente ao modo de produção capitalista e que não poderiam ser, de forma alguma, causadas pela tentativa de diminuir a taxa de juros pela expansão de crédito. Os professores de economia mais em evidência consideravam “não científico” explicar as [2130/9611]

depressões como um fenômeno que se origina “apenas” nos eventos no campo da moeda e do crédito. Havia até estudos sobre a história dos ciclos que sequer aludiam às questões monetárias. Ver, p. ex., Eugen von Bergmann, Geschichte der nationalökonomischen [2131/9611]

Krisentheorien, Stuttgart, 1895. 4 Escola Monetária Inglesa – British Currency School – Grupo que se originou dos escritores de David Ricardo (1772-1823) em oposição à Banking School. Em suma, se opunham à prática de emissão fiduciária de notas promissórias [2132/9611]

pelos bancos comerciais. Eram favoráveis à proibição legal de qualquer emissão de notas bancárias que não fosse 100% lastreada em reservas de ouro. Para maiores referências, ver adiante p. 510. Ver Mises Made Easier, Percy L. Greaves Jr. op. cit. (N.T.) 5 [2133/9611]

Valoração sem Cálculo 255 Segundo uma afirmativa falaciosa, os bens e serviços trocados teriam o mesmo valor. O valor seria considerado como algo objetivo, como uma qualidade intrínseca, inerente às coisas, e não meramente como a expressão do desejo de várias [2134/9611]

pessoas em adquiri-las. Supunha-se que, primeiro, as pessoas atribuiriam um grau de valor aos bens e serviços, por meio de um ato de medição, para, em seguida, efetuar a troca por outros bens e serviços de igual valor. Esta falácia frustrou o pensamento [2135/9611]

econômico de Aristóteles e, por quase dois mil anos, o raciocínio de todos aqueles que tinham por definitivas as opiniões desse filósofo. Perturbou seriamente a maravilhosa contribuição dos economistas clássicos, e tornaram inteiramente fúteis os escritos de [2136/9611]

seus epígonos, especialmente os de Marx e os da escola marxista. A base da economia moderna é a noção de que é precisamente a disparidade de valor atribuída aos objetos trocados que resulta na sua troca. As pessoas compram e vendem unicamente porque atribuem um [2137/9611]

maior valor àquilo que recebem do que àquilo que cedem. Assim sendo, a noção de uma medição de valor é inútil. Um ato de troca não é precedido nem acompanhado por qualquer processo que possa ser considerado como uma medição de valor. Um indivíduo pode atribuir o [2138/9611]

mesmo valor a duas coisas; neste caso, nenhuma troca ocorrerá. Mas se há uma diferença de valor, tudo o que se pode afirmar é que a tem mais valor do que b. Valores e valorações são quantidades intensivas e não extensivas. Não são suscetíveis de serem [2139/9611]

compreendidos pela aplicação de números cardinais. Entretanto, a ideia espúria de que valores são mensuráveis e são realmente medidos na condução de transações econômicas estava tão enraizada, que mesmo economistas eminentes foram vítimas dessa falácia. Até [2140/9611]

mesmo Friedrich von Wieser e Irving Fisher aceitavam como verdadeira a ideia de que deve haver alguma forma de medir o valor e de que a economia deve ser capaz de indicar e explicar o método pelo qual se poderá fazer esta medição.6 Os economistas de menor [2141/9611]

envergadura simplesmente supõem que a moeda serve “de medida de valor”. Ora, é preciso que se compreenda que valorar significa preferir a a b. Só existe – do ponto de vista do lógico, epistemológico e praxeológico – uma maneira de preferir. Não há diferença [2142/9611]

entre essa situação e o fato de um enamorado preferir uma mulher às demais; ou de um Para uma análise crítica e refutação do argumento de Fisher, ver Mises, The Theory of Money and Credit. Trad H. E. Batson, Londres, 1934, p. 42-44; o mesmo, em relação ao [2143/9611]

argumento de Wieser: Mises, Nationalökonomie, Genebra, 1940, p. 192-194. 6 256 Ludwig von Mises homem preferir um amigo a outras pessoas; ou de um colecionador preferir um quadro entre muitos; ou de um consumidor preferir um pão a um pedaço de bolo. [2144/9611]

Preferir significa sempre querer ou desejar a mais que b. Da mesma maneira como não existe padrão de medida para a atração sexual, ou para a amizade e simpatia, ou para o prazer estético, também não existe medida de valor das mercadorias. Se alguém troca um [2145/9611]

quilo de manteiga por uma camisa, o que podemos dizer desta transação é que – no instante da transação e nas circunstâncias específicas daquele instante – esse alguém prefere uma camisa a um quilo de manteiga. É claro que cada ato de escolha se caracteriza por [2146/9611]

certa intensidade psíquica de sentimentos. Existem gradações de intensidade no desejo de atingir um determinado objetivo e esta intensidade é que determina o ganho psíquico que a ação bem-sucedida traz no indivíduo que age. Mas as quantidades psíquicas só podem [2147/9611]

ser sentidas. São inteiramente pessoais, não sendo possível expressar sua intensidade por meios semânticos, nem transmitir informações a seu respeito a outras pessoas. Não há nenhum método conhecido para calcular uma unidade de valor. Convém recordar que as duas [2148/9611]

unidades de um mesmo conjunto homogêneo de bens são valoradas diferentemente. O valor atribuído à enésima unidade é menor do que o atribuído à unidade (n – 1). Na sociedade de mercado, existem preços expressos em moeda. O cálculo econômico se efetua com base nos [2149/9611]

preços monetários. As várias quantidades de bens e serviços entram neste cálculo considerando-se o montante em moeda pela qual são comprados ou vendidos no mercado ou pelo qual poderiam sê-lo. É uma ficção presumir que um indivíduo autossuficiente isolado ou o [2150/9611]

gerente geral de um sistema socialista, isto é, um sistema no qual não exista um mercado para os bens de produção, possa calcular. Não há nenhuma maneira que possa levar-nos do cálculo monetário de uma economia de mercado para qualquer tipo de cálculo num [2151/9611]

sistema onde não exista o mercado. A teoria do valor e o socialismo Os socialistas, os institucionalistas e os adeptos da Escola Historicista recriminam os economistas por recorrerem à construção imaginária do pensamento e ação de um indivíduo isolado. Esse [2152/9611]

imaginário Robinson Crusoé, afirmam eles, não serve para o estudo das condições da economia de mercado. Esta censura, até certo ponto, se justifica. Construções imaginárias de um indivíduo isolado e de uma economia planificada sem mercado só se tornam [2153/9611]

utilizáveis se adotamos a hipótese fictícia, autocontraditória no pensamento e contrária à Valoração sem Cálculo 257 realidade, de que o cálculo econômico é possível mesmo num sistema desprovido de mercado para os meios de produção. Foi certamente um erro [2154/9611]

crasso, da parte dos economistas, não perceberem a diferença entre as condições de uma economia de mercado e as de uma economia sem mercado. Os socialistas, entretanto, são os que menos podem criticar este erro. Isto porque o que lhes permitiu imaginar possível [2155/9611]

a realização dos planos socialistas foi precisamente imaginar o fato de os economistas terem tacitamente admitido que uma organização socialista da sociedade pudesse recorrer ao cálculo econômico. É claro que os economistas clássicos e seus epígonos não poderiam [2156/9611]

perceber os problemas implícitos na impossibilidade do cálculo econômico. Se fosse verdade que o valor das coisas fosse determinado pela quantidade de trabalho necessário à sua produção ou reprodução, não haveria nenhum outro problema para o cálculo econômico. [2157/9611]

Os adeptos da teoria do valor-trabalho não podem ser acusados de não terem compreendido corretamente os problemas do sistema socialista. Sua falha irremediável foi a de terem adotado uma doutrina de valor insustentável. Os que entre eles, estavam inclinados a [2158/9611]

considerar a construção imaginária de uma economia socialista, como um modelo viável de ampla reforma da organização social não estavam em contradição com o conteúdo essencial de sua própria teoria. Mas, no caso da cataláxia subjetiva, a situação é diferente; é [2159/9611]

imperdoável que os economistas modernos não tenham chegado a perceber a essência do problema. Wieser tinha razão ao declarar que muitos economistas, por tratarem superficialmente a teoria comunista de valor, negligenciaram a elaboração de uma teoria compatível [2160/9611]

com a própria organização social vigente.7 É incompreensível que ele mesmo não tenha conseguido evitar esta falha. A ilusão de que seja possível uma direção racional da ordem econômica numa sociedade baseada na propriedade pública dos meios de produção deve sua [2161/9611]

origem à teoria do valor dos economistas clássicos, e deve sua persistência aos inúmeros economistas modernos que não foram capazes de levar às últimas conclusões o teorema fundamental da teoria subjetiva. Portanto, as utopias socialistas foram geradas e [2162/9611]

preservadas pelas deficiências daquelas escolas de pensamento que os marxistas rejeitam como “um disfarce ideológico dos interesses egoístas da burguesia exploradora”. Na verdade, foram os erros daquelas escolas que fizeram prosperar as ideias socialistas. Este [2163/9611]

fato demonstra claramente o vazio dos ensinamentos marxistas a respeito das “ideologias”, bem como o de seu descendente moderno, a sociologia do conhecimento. 7 Ver Friedrich von Wieser, Der natürliche Wert, Viena, 1889, p. 60, nota 3. 258 Ludwig von Mises [2164/9611]

3 O problema do cálculo econômico O agente homem utiliza o conhecimento proporcionado pelas ciências naturais para elaborar a tecnologia, ou seja, a determinação da ação possível no campo dos eventos externos. A tecnologia nos informa o que poderia ser [2165/9611]

conseguido e como poderia ser conseguido, desde que estejamos dispostos a empregar os meios necessários. Com o progresso das ciências naturais, a tecnologia também progrediu; alguns preferem dizer que o desejo de aprimorar métodos tecnológicos acarretou o [2166/9611]

progresso das ciências naturais. A quantificação das ciências naturais acarretou a quantificação da tecnologia. A moderna tecnologia é essencialmente a arte aplicada da previsão quantitativa do resultado de uma ação possível. Calcula-se com um razoável grau de [2167/9611]

precisão o resultado de ações planejadas e isto se faz com o objetivo de orientar a ação de maneira a que um determinado resultado se produza. Entretanto, a mera informação técnica fornecida pela tecnologia só seria suficiente para efetuar o cálculo econômico, [2168/9611]

se todos os meios de produção – tanto materiais como humanos – pudessem ser perfeitamente substituídos uns pelos outros segundo proporções determinadas, ou se fossem todos absolutamente específicos. No primeiro caso, todos os meios de produção permitiriam [2169/9611]

atingir todos os fins, quaisquer que estes fossem, embora segundo proporções diferentes; as coisas se passariam como se só existisse uma única classe de meios – uma única classe de bens econômicos de ordem mais elevada. No segundo caso, cada meio só poderia ser [2170/9611]

empregado para atingir um determinado fim; neste caso, seria atribuído ao conjunto de fatores complementares, necessários à produção de um bem de primeira ordem, o mesmo valor atribuído a este último. (Mais uma vez, provisoriamente, não estamos considerando as [2171/9611]

modificações que seriam produzidas pelo fator tempo). Nenhuma dessas duas condições está presente no universo em que o homem age. Os meios só podem ser substituídos uns pelos outros dentro de limites estreitos; são meios mais ou menos específicos para obtenção [2172/9611]

de vários fins. Mas, por outro lado, os meios, em sua maior parte, não são absolutamente específicos; podem ser empregados para diversas finalidades. O fato de existirem diferentes classes de meios, da maior parte dos meios ser mais adequada para realizar certos [2173/9611]

fins e menos adequada para atingir outros e absolutamente inútil à produção de outros mais, e que, portanto, os diversos meios possibilitam várias utilizações, coloca para o homem a tarefa de escolher como alocá-los de forma a que possam prestar o melhor [2174/9611]

serviço. Para esta escolha, de nada adianta Valoração sem Cálculo 259 recorrer à computação, como faz a tecnologia. A tecnologia opera com quantidades mensuráveis de coisas e efeitos externos; conhece relações causais entre eles, mas desconhece sua [2175/9611]

relevância em relação às necessidades e desejos humanos. Só se aplica a valor de uso objetivo. Julga todos os problemas segundo o desinteressado ponto de vista de um observador neutro contemplando eventos físicos, químicos e biológicos. No que se refere a valor [2176/9611]

de uso subjetivo, ao ponto de vista especificamente humano e aos dilemas do agente homem, a tecnologia não tem nada a ensinar. A tecnologia ignora o problema econômico: empregar os meios disponíveis de tal maneira que uma necessidade mais urgentemente sentida [2177/9611]

não deixe de ser atendida porque os meios apropriados à sua satisfação foram empregados – desperdiçados – para atingir uma necessidade menos urgentemente sentida. Para solucionar tais problemas, a tecnologia e seus métodos de medir e contar são inadequados. A [2178/9611]

tecnologia nos informa como um dado objetivo pode ser atingido pelo emprego de vários meios que podem ser usados segundo várias combinações, ou como vários meios disponíveis podem ser empregados para certos fins. Mas não consegue informar ao homem quais [2179/9611]

procedimentos escolher diante da infinita variedade de modos de produção possíveis e imaginários. O que o agente homem quer saber é como empregar os meios disponíveis para remover da melhor forma possível – a mais econômica – o seu desconforto. A tecnologia não [2180/9611]

lhe fornece mais do que informações acerca das relações causais existentes entre os diversos fatores do mundo externo, como por exemplo: 7a + 3b + 5c +... x n são capazes de produzir 8P. Mas, embora conheça os valores atribuídos pelo agente homem aos vários bens [2181/9611]

de primeira ordem, não pode decidir se é esta fórmula ou qualquer outra, entre a infinita variedade de fórmulas semelhantemente construídas, a que melhor serve à realização dos objetivos perseguidos pelo agente homem. A arte da engenharia pode estabelecer como [2182/9611]

uma ponte deve ser construída para atravessar um rio, num determinado ponto e com uma determinada capacidade de carga; mas não é capaz de dizer se a construção da ponte em questão absorverá ou não mão de obra e fatores materiais de produção que poderiam ser [2183/9611]

usados para satisfazer uma necessidade mais urgente. Não pode dizer, sequer, se a ponte devia ser construída, onde devia ser construída e que capacidade de carga deveria ter, e qual deveria ser o sistema de construção escolhido, entre os diversos possíveis. A [2184/9611]

computação tecnológica pode estabelecer relações entre várias classes de meios apenas na medida em que tais meios possam ser substituídos uns pelos outros para atingir um determinado fim. Mas a ação humana é compelida a descobrir as relações entre todos os [2185/9611]

meios, por mais díspares que sejam, sem considerar se podem ou não substituir uns aos outros na prestação do mesmo serviço. 260 Ludwig von Mises A tecnologia e as considerações que dela derivam seriam de pouca utilidade para o agente homem, se não fosse [2186/9611]

possível introduzir nos seus esquemas técnicos os preços em moeda dos bens e serviços. Os projetos e desenhos dos engenheiros seriam exercícios meramente acadêmicos, se não pudessem comparar custo e receita em relação a uma mesma base. Um pesquisador teórico, na [2187/9611]

solidão de seu laboratório, não se preocupa com essas questões triviais; só se preocupa com as relações causais entre os vários elementos do universo. Mas o homem prático, ávido em melhorar suas condições de vida, diminuindo o seu desconforto tanto quanto [2188/9611]

possível, deve saber se, nas condições existentes, o que planeja é o melhor método – ou mesmo se é um método – para tornar a vida menos desconfortável. Deve saber se o que pretende realizar será uma melhoria em relação à situação presente ou em relação às [2189/9611]

vantagens esperadas de outros projetos tecnicamente possíveis que não podem ser realizadas porque o seu projeto absorverá os meios disponíveis. Tais comparações só podem ser feitas recorrendo-se ao uso de preços monetários. Assim sendo, a moeda se torna o [2190/9611]

veículo do cálculo econômico. Não estamos, desta forma, atribuindo outra função à moeda. A moeda é o meio de troca usado universalmente e nada mais. Precisamente porque a moeda é o meio de troca universal, porque a maior parte dos bens e serviços pode ser [2191/9611]

comprada e vendida no mercado pela utilização da moeda, e somente na medida em que assim seja, é que o homem pode utilizar os preços em moeda para efetuar os seus cálculos. As relações de troca entre moeda e os vários bens e serviços estabelecidos no mercado até [2192/9611]

ontem, e as que, segundo se espera, serão estabelecidas amanhã, são as ferramentas mentais do planejamento econômico. Onde não existirem preços em moeda, não existirão quantidades econômicas. Neste caso, existirão apenas várias relações quantitativas entre as [2193/9611]

várias relações de causa e efeito do mundo exterior; não haverá meio de o homem descobrir qual o tipo de ação melhor serviria aos seus esforços para diminuir, tanto quanto possível, o desconforto. Não precisamos nos deter no exame das condições primitivas da [2194/9611]

economia doméstica de camponeses autossuficientes, que lidavam apenas com processos de produção extremamente simples. Neste caso, não havia necessidade de cálculo econômico, uma vez que se poderia comparar diretamente o custo e o benefício. Se quisessem camisas, [2195/9611]

cultivavam o cânhamo, desfiavam, teciam e cosiam. Podiam, sem recorrer a qualquer cálculo, decidir se o trabalho e o esforço despendido seriam compensados pelo produto. Mas para o homem civilizado, o retorno a este tipo de vida não é mais admissível. Valoração [2196/9611]

sem Cálculo 261 4 O cálculo econômico e o mercado O tratamento quantitativo dos problemas econômicos não deve ser confundido com os métodos quantitativos que são aplicados no lidar com os problemas dos eventos físicos ou químicos do mundo exterior. O traço [2197/9611]

característico do cálculo econômico é não ser ele baseado em algo que possa ser considerado como uma medição. Uma medição consiste em estabelecer a relação numérica de um objeto em relação a outro objeto, que se toma como unidade de medida. A medição se baseia, [2198/9611]

inevitavelmente, em dimensões espaciais. Com a ajuda da unidade definida de modo espacial, podemos medir a energia e a potência, a capacidade que determinado fenômeno possui de produzir mudanças nas coisas e nas situações e, inclusive, de medir a passagem do [2199/9611]

tempo. O ponteiro de um mostrador indica diretamente uma relação espacial, e só indiretamente inferimos outras quantidades. A assunção subjacente à medição é a imutabilidade da unidade. A unidade de comprimento é, definitivamente, a base de toda medição. [2200/9611]

Assumese que o homem não tem como não considerá-la imutável. As últimas décadas testemunharam uma revolução no cenário epistemológico tradicional da física, da química e da matemática. Estamos no limiar de inovações cujo alcance é difícil de prever. Pode ser que [2201/9611]

as futuras gerações de físicos tenham de enfrentar problemas de certo modo semelhantes àqueles com os quais a praxeologia tem de lidar. Talvez venham a ser forçados a abandonar a ideia de que exista algo que não seja afetado por mudanças cósmicas e que possa ser [2202/9611]

usado como um padrão de medida. Mas, ainda que assim seja a estrutura lógica da medição de entidades terrestres no campo da física macroscópica não se alterará. A medição, no que diz respeito à física microscópica, também é feita com escalas métricas, [2203/9611]

micrômetros, espectrógrafos – e, definitivamente, com os órgãos sensoriais do homem, o observador e o experimentador, que são definitivamente macroscópicos.8 Ela não pode se libertar da geometria euclidiana e da noção de um padrão invariável. Existem unidades [2204/9611]

monetárias e existem unidades que permitem medir fisicamente os vários bens econômicos e muitos – mas não todos – serviços que são objeto de compra e venda. Mas as relações de troca com as quais lidamos estão sempre variando. Não têm nada de constante ou [2205/9611]

invariável. Desafiam qualquer tentativa de medição. Não são fatos no sentido com que a física emprega esse termo 8 Ver A. Eddington, The Philosophy of Physical Science, p. 98-107, 210-221. 262 Ludwig von Mises ao proclamar que o peso de uma quantidade de [2206/9611]

cobre é um fato. São eventos históricos que exprimem algo que aconteceu uma vez, num determinado instante, segundo circunstâncias específicas. A mesma expressão numérica de uma relação de troca pode surgir de novo, mas não se pode garantir que isso ocorrerá e, [2207/9611]

se ocorrer, não se pode assegurar que esse resultado idêntico terá sido consequência da preservação ou do retorno às mesmas circunstâncias, ou terá sido o resultado da interação de um conjunto de fatores bem diferentes. Os números aplicados pelo agente homem no [2208/9611]

cálculo econômico não se referem a quantidades medidas, mas a relações de troca que se espera – com base na compreensão – que ocorram no mercado, no futuro. Toda ação humana se orienta por essas relações de troca futuras e somente elas têm importância para o [2209/9611]

agente homem. Não estamos lidando, a esta altura da nossa investigação, com o problema de uma “ciência econômica quantitativa”, mas apenas com a análise dos processos mentais adotados pelo agente homem que, ao planejar sua conduta, se utiliza de considerações de [2210/9611]

natureza quantitativa. Como a ação visa sempre a influenciar um futuro estado de coisas, o cálculo econômico está sempre lidando com o futuro. Na medida em que considera eventos passados ou relações de troca já ocorridas, só o faz para melhor orientar a sua ação [2211/9611]

futura. A tarefa que o agente homem pretende realizar utilizando-se do cálculo econômico é a de estabelecer o resultado da ação pelo contraste de custos e benefícios. Pelo cálculo econômico, ou se estima qual será o resultado de uma futura ação ou se constata o [2212/9611]

resultado de uma ação passada. Neste segundo caso, a constatação não é feita apenas com propósitos didáticos e históricos. Seu significado prático é mostrar quanto cada um pode consumir sem prejudicar a futura capacidade de produzir. Foi tendo em vista esse [2213/9611]

problema que se desenvolveram as noções fundamentais do cálculo econômico – de capital e renda, lucro e prejuízo, consumo e poupança, custo e benefício. A utilização, na prática, dessas noções, e de todas as outras que delas derivam, está inseparavelmente ligada [2214/9611]

ao funcionamento de um mercado no qual bens e serviços de qualquer natureza sejam trocados mediante o uso de um meio de troca universalmente aceito, qual seja, a moeda. Seriam noções meramente acadêmicas, sem qualquer importância para a ação, num mundo em que a [2215/9611]

estrutura da ação fosse diferente do que realmente é. Capítulo 12 O Âmbito do Cálculo Econômico 1 O significado das Expressões Monetárias O cálculo econômico abrange tudo o que possa ser trocado por moeda. Os preços dos bens e serviços ou são dados [2216/9611]

históricos que descrevem eventos passados ou, então, são antecipações de um evento futuro. Uma informação acerca de um preço passado transmite o conhecimento de que um ou mais atos de troca interpessoal foram efetuados segundo aquela relação de troca. Não nos [2217/9611]

fornece, diretamente, nenhuma informação sobre preços futuros. Podemos presumir como frequentemente o fazemos, que as condições de mercado que determinaram a formação dos preços no passado recente permanecerão inalteradas ou pelo menos não mudarão [2218/9611]

substancialmente por certo período, de tal sorte que os preços não se alterarão ou sofrerão apenas pequenas variações. Tais expectativas são razoáveis desde que os preços em questão sejam o resultado de interação de muitas pessoas dispostas a vender e a comprar, [2219/9611]

desde que as relações de troca lhes pareçam propícias, e que a situação do mercado não tenha sido influenciada por condições que possam ser consideradas como acidentais extraordinárias e que, provavelmente, não se repetirão. Entretanto, a tarefa principal do [2220/9611]

cálculo econômico não é lidar com os problemas de uma situação de mercado em que não ocorrem mudanças ou só ocorrem pequenas mudanças, mas, sim, lidar com a mudança. O indivíduo, ao agir, ou bem antecipa as mudanças que irão ocorrer sem a sua interferência e [2221/9611]

procura ajustar suas ações à situação antecipada; ou bem toma a iniciativa de mudar as condições existentes, mesmo que outros fatores possam contribuir para tal mudança. Os preços do passado são para ele simples pontos de partida das suas tentativas de antecipar [2222/9611]

os futuros preços. Historiadores e estatísticos se interessam pelos preços passados. O homem, na prática, concentra seu interesse nos preços do futuro, mesmo que seja o futuro imediato do próximo mês, dia ou hora. Para ele, os preços passados representam [2223/9611]

meramente uma ajuda para antecipar preços futuros. Não só nos seus cálculos preliminares quanto ao possível resultado da ação planejada, como também 264 Ludwig von Mises no seu desejo de avaliar o resultado de suas transações anteriores, o que lhe interessa, [2224/9611]

sobretudo são os preços futuros. Pelos balanços e declarações de lucros e perdas, ficamos sabendo qual foi o resultado da ação pela diferença entre o equivalente em moeda do patrimônio líquido (ativo total menos passivo total) no princípio e no fim do período [2225/9611]

considerado, e pela diferença entre o equivalente em moeda das receitas auferidas e dos custos incorridos. Nessas declarações, é necessário traduzir em moeda todos os elementos do ativo e passivo que não sejam recursos em caixa. Esses elementos devem ser [2226/9611]

avaliados de acordo com os preços pelos quais poderiam provavelmente ser vendidos no futuro ou, é o caso dos instrumentos de produção, com base nos preços que se espera obter pela venda das mercadorias fabricadas com sua ajuda. Entretanto, práticas antigas dos [2227/9611]

produtores e disposições do direito comercial e do direito fiscal introduziram uma deformação nos princípios sadios da contabilidade que visam apenas ao maior grau possível de exatidão. Essas práticas e essas leis não estão especialmente interessadas na exatidão [2228/9611]

dos balanços e das contas de lucros e perdas; são outros os seus objetivos. A legislação comercial procura estabelecer um método de contabilidade que possa indiretamente proteger os credores do risco de perda. Tende, numa certa medida, a avaliar os ativos abaixo [2229/9611]

de seu valor de mercado, de maneira a fazer o lucro líquido e o patrimônio líquido parecerem menores do que realmente são. Portanto, uma margem de segurança é criada para reduzir o perigo de que, em prejuízo dos credores, possam ser retirados da firma somas [2230/9611]

elevadas a título de lucro, e de que uma firma já insolvente possa continuar exaurindo os meios disponíveis necessários à satisfação de seus credores. Por outro lado, o direito fiscal é propenso a métodos de computação que fazem com que os ganhos pareçam maiores [2231/9611]

do que seriam se um método correto e imparcial fosse utilizado. A ideia é aumentar o imposto, sem tornar este aumento visível na taxa nominal do imposto. Devemos, portanto distinguir entre cálculo econômico, conforme praticado pelos empresários ao planejarem [2232/9611]

suas futuras transações, e a contabilidade de fatos econômicos que atende a outros objetivos. A determinação do imposto a pagar e o cálculo econômico são duas coisas diferentes. Se uma lei submete quem tem empregados domésticos a um imposto, e se estabelece que [2233/9611]

um empregado homem deva ser computado como duas empregadas mulheres, ninguém interpretaria tal provisão como algo mais do que um método para determinar o valor do imposto devido. Da mesma maneira, se uma lei de heranças estabelece que valores mobiliários devam [2234/9611]

ser avaliados pela cotação na Bolsa de Valores no dia da morte do falecido, estará simplesmente estipulando uma maneira de calcular o valor do imposto. O Âmbito do Cálculo Econômico 265 Registros contábeis bem feitos, num sistema de contabilidade correto, [2235/9611]

são exatos até o nível dos centavos. Exibem uma precisão impressionante e a exatidão numérica de seus lançamentos faz supor absoluta certeza quanto aos números escriturados. Na realidade, as cifras mais importantes de uma contabilidade são especulações quanto às [2236/9611]

futuras condições do mercado. É um erro comparar os itens de qualquer registro contábil aos itens usados num cálculo tecnológico, como por exemplo, no projeto para construção de uma máquina. O engenheiro – no que se refere ao aspecto puramente técnico de seu [2237/9611]

trabalho – utiliza apenas relações numéricas estabelecidas pelos métodos experimentais das ciências naturais; o empresário tem de usar cifras que resultam de seu entendimento quanto à futura conduta das outras pessoas. O problema principal nos balanços e nas [2238/9611]

declarações de lucros e perdas é a avaliação dos elementos do ativo e do passivo que não são representados por valores em espécie. Todos esses balanços e declarações são provisórios. Descrevem, na medida do possível, o estado das contas num instante [2239/9611]

arbitrariamente escolhido, enquanto a vida e a ação prosseguem sem interrupção. É possível encerrar negócios específicos, mas o sistema de produção como um todo não se interrompe. Nem mesmo os ativos e passivos representados por valores em espécie estão imunes a [2240/9611]

essa indeterminação inerente a todos os lançamentos contábeis. Dependem da futura situação do mercado, tanto quanto qualquer outra conta de inventário ou equipamento. A exatidão numérica das contas e assentamentos contábeis não nos deve impedir de perceber o [2241/9611]

caráter incerto e especulativo de suas cifras e dos cálculos que com elas se efetuam. Não obstante, esses fatos não diminuem a eficiência do cálculo econômico. O cálculo econômico é tão eficiente quanto pode ser. Nenhuma reforma poderia aumentar sua eficiência. [2242/9611]

Propicia ao agente homem todos os serviços que podem ser obtidos com a computação numérica. Não consiste, evidentemente, num meio de conhecer condições futuras com certeza, nem retira da ação o seu caráter especulativo. Mas isto só pode ser considerado como uma [2243/9611]

deficiência por aqueles que não chegam a perceber o fato de que a vida não é rígida, que todas as coisas estão em permanente mutação e que os homens não podem ter nenhuma certeza quanto ao futuro. Não é tarefa do cálculo econômico aumentar o conhecimento do [2244/9611]

homem quanto a condições futuras. Sua tarefa é ajustar as ações do homem, tanto quanto possível, à sua própria opinião relativamente à satisfação de necessidades no futuro. Para isso, o agente homem necessita de um método de computação que se aplique a todos os [2245/9611]

elementos considerados. Este denominador comum do cálculo econômico é a moeda. 266 Ludwig von Mises 2 Os limites do cálculo econômico O cálculo econômico não se aplica às coisas que não podem ser compradas ou vendidas com dinheiro. Existem coisas que não [2246/9611]

estão à venda e para cuja aquisição são necessários outros sacrifícios além do dispêndio de dinheiro. Aquele que pretende preparar-se para grandes realizações terá de empregar muitos meios, alguns dos quais implicam em dispêndio de dinheiro. Mas as coisas [2247/9611]

essenciais necessárias à realização deste intento não são compráveis. A honra, a virtude, a glória, assim como o vigor físico, a saúde e a própria vida representam na ação um papel tanto de meios como de fins, sem que possam ser considerados no cálculo [2248/9611]

econômico. Existem coisas que não podem ser, de forma alguma, avaliadas em moeda, e existem outras que podem ser avaliadas em moeda apenas em relação a uma fração do valor que lhes é atribuído. A avaliação de um prédio antigo não considera sua importância [2249/9611]

artística ou histórica, na medida em que estas qualidades não são uma fonte de renda em moeda ou em bens vendáveis. O que sensibiliza a apenas uma pessoa, e não induz outras pessoas a fazer sacrifícios para obter o mesmo prazer, está fora do âmbito do cálculo [2250/9611]

econômico. Entretanto, estas considerações não prejudicam a utilidade do cálculo econômico. Todas aquelas coisas que não se incluem entre as que podem ser contabilizadas e calculadas ou são fins ou são bens de primeira ordem. Nenhum cálculo é necessário para que [2251/9611]

elas sejam levadas em consideração e para que seu valor seja reconhecido. Tudo o que o agente homem precisa para fazer sua escolha é contrastá-las com o custo necessário à sua aquisição ou preservação. Suponhamos que uma municipalidade tenha que decidir entre [2252/9611]

dois projetos de abastecimento de água. Um deles implica na demolição de um marco histórico, enquanto o outro, à custa de um maior dispêndio, preservaria o marco histórico em questão. O fato de que os sentimentos que recomendam a preservação do monumento não [2253/9611]

possam ser representados por uma quantia em moeda não impede a decisão da municipalidade. Ao contrário, por não poderem ser expressos em moeda, são içados a uma posição especial que torna a decisão mais fácil. Nenhuma queixa pode ser mais infundada do que [2254/9611]

lamentar que coisas não vendáveis estejam fora do âmbito do cálculo econômico. Os valores morais e estéticos não sofrem nenhum dano com este fato. A moeda, os preços em moeda, as transações mercantis, assim como o cálculo econômico que se baseia nesses [2255/9611]

elementos, são os principais O Âmbito do Cálculo Econômico 267 alvos dos críticos. Pregadores loquazes condenam a civilização ocidental como um sistema perverso de traficantes e mascates. A presunção, o farisaísmo e a hipocrisia exultam em escarnecer a [2256/9611]

‘‘filosofia do dólar’’, que se supõe típica de nossa época. Reformadores neuróticos, literatos mentalmente desequilibrados e demagogos ambiciosos sentem prazer em acusar a ‘‘racionalidade’’ e em pregar o evangelho do ‘‘irracional’’. Aos olhos desses falastrões, [2257/9611]

a moeda e o cálculo são as fontes dos piores males. Entretanto, o fato de os homens terem elaborado um método para avaliar tanto quanto possível a conveniência de suas ações e para diminuir o desconforto da maneira mais prática e econômica não impede alguém de [2258/9611]

ajustar sua conduta aos princípios que considere mais certos. O ‘‘materialismo’’ da Bolsa de Valores e da contabilidade comercial não proíbe a ninguém viver segundo os padrões do monge Thomás de Kempis, nem morrer por uma causa nobre. O fato de as massas [2259/9611]

preferirem estórias de detetives a poesia, tornando esta menos lucrativa do que aquelas, não tem nada a ver com o uso de moeda nem com contabilidade monetária. Não é culpa da moeda o fato de existirem bandidos, ladrões, assassinos, prostitutas, funcionários e [2260/9611]

juízes corruptos. Não é verdade que não ‘‘valha a pena’’ ser honesto. Vale a pena para aqueles que preferem a fidelidade aos princípios que consideram certos às vantagens que poderiam obter com outra atitude. Há outro grupo de críticos que não chega a perceber [2261/9611]

que o cálculo econômico é um método disponível tão somente às pessoas que atuam num sistema econômico baseado na divisão do trabalho e numa ordem social alicerçada na propriedade privada dos meios de produção. Só pode servir às considerações de indivíduos ou [2262/9611]

grupos de indivíduos que operem no quadro institucional desta ordem social. Consequentemente, é um cálculo de benefícios privados e não de ‘‘bem estar social’’. Isto significa que os preços de mercado são o fato básico para o cálculo econômico. Só pode ser [2263/9611]

aplicado em considerações que se baseiem na demanda dos consumidores manifestada no mercado, e não segundo valorações hipotéticas de um ente ditatorial, diretor supremo da economia nacional ou mundial. Aquele que pretende julgar as ações do ponto de vista de uma [2264/9611]

pretensa ‘‘ordem social’’, isto é, do ponto de vista da ‘‘sociedade como um todo’’, e criticá-las comparando-as com o que se passaria num imaginário sistema socialista onde sua própria vontade fosse soberana, não precisa do cálculo econômico. O cálculo [2265/9611]

econômico, em termos de preços monetários, é o cálculo feito por empresários produzindo para os consumidores numa sociedade de mercado. Não tem nenhuma utilidade fora desse contexto. Quem desejar empregar o cálculo econômico não pode considerar a atividade [2266/9611]

econômica como algo manipulável por uma mente despótica. 268 Ludwig von Mises Os preços podem ser usados para cálculo, pelos empresários, investidores, proprietários e assalariados de uma sociedade capitalista. De nada servem, preços e cálculos, para tratar [2267/9611]

de questões estranhas às categorias da sociedade capitalista. Não tem sentido avaliar em dinheiro objetos que não são negociáveis no mercado e introduzir, nos cálculos, dados arbitrários sem qualquer base na realidade. A lei pode determinar o valor a ser pago [2268/9611]

como indenização por quem tenha causado a morte de alguém. Mas isto não significa que esse seja o preço da vida humana. Onde há escravidão, há preços de mercado para comprar e vender escravos. Onde não há escravidão, o homem, a vida humana e a saúde são res [2269/9611]

extra comercium.1 Numa sociedade de homens livres, a preservação da vida humana e da saúde são fins e não meios. Não podem ser considerados em nenhum sistema de contabilização de meios. É possível calcular a soma das rendas e da fortuna de certo número de [2270/9611]

pessoas, utilizando-se os preços em moeda. Mas não tem sentido calcular a renda nacional ou a riqueza nacional. Na medida em que passamos a raciocinar sobre situações estranhas ao funcionamento de uma sociedade de mercado, não podemos mais nos valer da ajuda dos [2271/9611]

métodos de cálculo monetário. As tentativas para definir em termos monetários a riqueza de uma nação ou de toda a humanidade são tão infantis quanto os esforços místicos para resolver os enigmas do universo a partir de elucubrações sobre as dimensões da pirâmide [2272/9611]

de Queops. Se um cálculo mercantil dá o valor de $100 a um fornecimento de batatas, isto significa que será possível vendê-las ou repô-las por esta quantia. Se uma unidade empresarial inteira é estimada em $1.000.000, é porque se supõe que ela possa ser vendida [2273/9611]

por este montante. Mas qual o significado das diversas rubricas de um balanço da riqueza total de uma nação? Qual o significado do saldo final resultante? O que deve ser incluído e o que deve ser excluído de tal balanço? Seria correto incluir, ou excluir, o [2274/9611]

‘‘valor’’ do clima do país ou as habilidades inatas ou adquiridas da população? As pessoas podem converter suas propriedades em moedas, mas uma nação não pode. Os equivalentes monetários que a ação e o cálculo econômico utilizam são preços em moeda, isto é, [2275/9611]

relações de troca entre moeda e outros bens e serviços. Os preços não são medidos em moeda: eles consistem numa certa quantidade de moeda. Os preços ou bem são preços do passado ou preços esperados no futuro. Um preço é necessariamente um fato histórico passado [2276/9611]

ou futuro. Não há nada nos preços que possibilite equipará-los à medição de fenômenos físicos ou químicos. 1 Coisas fora de comércio. (N.T.) O Âmbito do Cálculo Econômico 269 3 A variabilidade dos preços As relações de troca estão permanentemente sujeitas [2277/9611]

a mudanças porque as condições que as determinam estão permanentemente mudando. O valor que um indivíduo atribui tanto à moeda como aos bens e serviços são o resultado de uma escolha num momento determinado. O instante seguinte pode engendrar algo novo e [2278/9611]

introduzir outras considerações e valorações. O que devia ser considerado como um problema digno de exame não é propriamente o fato de os preços flutuarem, mas, sobretudo, o fato de não variarem mais rapidamente. A experiência de todos os dias ensina, a todos, [2279/9611]

que as relações de troca no mercado são variáveis. Podemos supor que todos têm consciência desse fato. Não obstante, todas as noções populares de produção e consumo, de técnicas de comercialização e preços são mais ou menos contaminadas por uma vaga e [2280/9611]

contraditória noção de rigidez dos preços. O leigo tende a considerar como normal e justa a manutenção dos preços registrados ontem e a condenar as mudanças nas relações de troca como violação das leis da natureza e da justiça. Seria um erro explicar essas [2281/9611]

crenças populares como a sedimentação de velhas opiniões concebidas ao tempo em que as condições de produção e comercialização eram mais estáveis. Pode-se colocar em dúvida se antigamente havia maior ou menor estabilidade de preços do que hoje em dia. [2282/9611]

Entretanto, seria mais exato afirmar que a integração de mercados locais em mercados nacionais, resultando finalmente num mercado mundial que cobre todo o planeta, bem como a evolução do comércio no sentido de procurar provisionar continuamente os consumidores [2283/9611]

fizeram com que as mudanças de preços fossem menos frequentes e menos intensas. Nos tempos pré-capitalistas, havia maior estabilidade quanto a métodos tecnológicos de produção, mas havia uma maior irregularidade no suprimento aos vários mercados locais e no [2284/9611]

ajuste deste suprimento às variações de demanda. Mas mesmo sendo verdade que os preços fossem um pouco mais estáveis num passado distante, isto teria pouca importância nos dias de hoje. As noções populares de moeda e de preços em moeda não derivam de ideias [2285/9611]

formadas no passado. Seria errado interpretá-las como reminiscências atávicas. Atualmente, todo indivíduo é confrontado diariamente com tantas situações de compra e venda que seria equivocado imaginar que suas opiniões sobre o assunto decorram simplesmente da [2286/9611]

aceitação irrefletida de ideias tradicionais. É fácil compreender por que aqueles cujos interesses de curto prazo são prejudicados por mudanças nos preços reclamam destas mu- 270 Ludwig von Mises danças, enfatizando que os preços anteriores eram não só mais [2287/9611]

aceitação irrefletida de ideias tradicionais. É fácil compreender por que aqueles cujos interesses de curto prazo são prejudicados por mudanças nos preços reclamam destas mu- 270 Ludwig von Mises danças, enfatizando que os preços anteriores eram não só mais [2287/9611]

justos, como mais normais, e sustentado que a estabilidade dos preços está em conformidade com as leis da natureza e da moralidade. Mas toda mudança de preços favorece os interesses de curto prazo de outras pessoas. Os favorecidos certamente não se sentem [2288/9611]

impelidos a enfatizar a equidade e a normalidade da rigidez dos preços. A existência de reminiscências atávicas ou de interesses egoístas de grupos não é suficiente para explicar a popularidade da ideia da estabilidade de preços. Suas raízes devem ser [2289/9611]

encontradas no fato de as noções concernentes às relações sociais terem sido concebidas segundo o padrão das ciências naturais. Os economistas e os sociólogos que pretendem moldar as ciências sociais segundo o modelo da física ou da fisiologia estão simplesmente [2290/9611]

cedendo a uma forma de pensar que as ilusões populares adotariam mais tarde. Mesmo os economistas clássicos não foram capazes de se libertar desse erro. Para eles, valor era algo objetivo, isto é, um fenômeno do mundo exterior, uma qualidade inerente às coisas [2291/9611]

e, portanto, mensurável. Falharam inteiramente ao não perceber o caráter puramente humano e voluntarista dos julgamentos de valor. Tanto quanto podemos saber hoje, foi Samuel Bailey quem primeiro desvendou o que ocorre quando se prefere uma coisa a outra.2Mas o [2292/9611]

seu livro, assim como os escritos de outros precursores da teoria subjetiva de valor, passou despercebido. O dever de refutar o erro contido na ideia de que a ação é mensurável não cabe apenas à ciência econômica. É também um dever da política econômica. Porque [2293/9611]

os fracassos das políticas econômicas dos nossos dias se devem, em certa medida, à lamentável confusão provocada pela ideia de que existe algo fixo e, portanto, mensurável nas relações inter-humanas. 4 A estabilização Uma excrescência fruto de todos esses [2294/9611]

erros, é a ideia de estabilização. Os danos causados pela intervenção governamental nos assuntos monetários e as consequências desastrosas de políticas adotadas com o propósito de reduzir a taxa de juros e incrementar a atividade ecoVer Samuel Bailey, A Critical [2295/9611]

Dissertation on the Nature, Measures and Causes of Values, Londres, 1825, n. 7 in ‘‘Series of Reprints of Scarce Tracts in Economics and Political Science’’, London School of Economics, Londres, 1931. 2 O Âmbito do Cálculo Econômico 271 nômica através da [2296/9611]

expansão do crédito deram origem às ideias que acabaram gerando o slogan ‘‘estabilização’’. Podemos explicar seu surgimento e sua popularidade; podemos compreendê-lo como sendo o fruto da história da moeda e do crédito nos últimos 150 anos; podemos, por assim [2297/9611]

dizer, alegar circunstâncias atenuantes para os erros cometidos. Mas nenhuma explicação benevolente conseguirá fazer com que essas falácias possam ser um pouco mais defensáveis. A estabilidade pretendida por um programa de estabilização é uma noção vazia e [2298/9611]

contraditória. O impulso para agir, isto é, para melhorar as condições de vida, é inato no homem. O próprio homem muda de momento em momento, e suas valorações, vontades e atos mudam com ele. No domínio da ação, nada é perpétuo, a não ser a mudança. Nada é [2299/9611]

permanente nessa incessante flutuação; somente as categorias apriorísticas da ação é que são eternas. É inútil tentar separar a valoração e a ação da instabilidade e da variabilidade de seu comportamento e argumentar como se existissem no universo valores [2300/9611]

eternos independentes dos julgamentos de valor dos homens, capazes de servir como unidade de medida para avaliação da ação.3 Todos os métodos sugeridos para medir as variações do poder de compra das unidades monetárias são baseados, de forma mais ou menos [2301/9611]

inconsciente, na imagem ilusória de um ser eterno e imutável que determina, pela aplicação de um padrão invariável, a quantidade de satisfação que uma unidade de moeda lhe proporciona. Alegar que só se deseja medir as mudanças no poder de compra da moeda [2302/9611]

constitui uma justificativa pobre dessa ideia mal concebida. O ponto crucial da noção de estabilidade reside principalmente nesse conceito de poder aquisitivo. O leigo, influenciado pelas ideias da física, considerava a moeda como um padrão de medida dos preços. [2303/9611]

Acreditava que as flutuações das relações de troca ocorriam apenas entre as várias mercadorias e serviços, e não entre a moeda e a ‘‘totalidade’’ dos bens e serviços. Mais tarde, as pessoas inverteram o argumento. Não era mais à moeda que se atribuía a [2304/9611]

constância de valor, mas à ‘‘totalidade’’ das coisas que podiam ser objeto de compra e venda. Começaram a imaginar conjuntos de mercadorias para serem contrastados com a unidade monetária. A ânsia de encontrar índices para medir o poder de compra da moeda [2305/9611]

silenciava todos os escrúpulos. Tanto a ambiguidade e a incomparabilidade dos registros de preços como o caráter arbitrário dos procedimentos usados no cálculo das medidas não eram levados em consideração. Para a propensão da mente em considerar a rigidez e a [2306/9611]

imutabilidade como o essencial, e o movimento e a mudança como o acidental, ver Bergson, La pensée et le mouvant, p.85 e segs. 3 272 Ludwig von Mises O eminente economista americano Irving Fisher, grande paladino do movimento de estabilização nos EUA, [2307/9611]

contrastava o dólar com uma cesta contendo todas as mercadorias que a dona de casa compra no mercado para o aprovisionamento habitual de sua despensa. Na proporção em que a quantidade de dinheiro necessária para comprar o conteúdo dessa cesta variasse, o poder [2308/9611]

aquisitivo do dólar também variaria. O objetivo pretendido por essa política de estabilização era a preservação da imutabilidade deste gasto em moeda.4 Isto teria cabimento se a dona de casa e sua cesta imaginária fossem elementos constantes, se a cesta [2309/9611]

contivesse sempre os mesmos produtos e a mesma quantidade de cada um, e se não variasse, na vida das famílias, o papel representado por este conjunto de bens. No mundo em que vivemos, nenhuma dessas condições é real. Em primeiro lugar, existe o fato de que a [2310/9611]

qualidade das mercadorias varia continuamente. É um erro considerar que todo trigo produzido é de mesma qualidade; isto para não falar de sapatos, chapéus e outras manufaturas. As grandes diferenças de preços que podem ser observadas em vendas simultâneas de [2311/9611]

mercadorias que a linguagem corrente e as estatísticas colocam sob a mesma rubrica evidenciam claramente esse truísmo. Uma expressão idiomática assevera que duas ervilhas são iguais;5 mas compradores e vendedores distinguem várias qualidades e tipos de ervilhas. [2312/9611]

É inútil comparar preços pagos em diferentes locais ou momentos por mercadorias que a tecnologia e a estatística designam pelo mesmo nome, se não houver certeza de que sua qualidade – exceto quanto à diferença de local – é exatamente a mesma. Qualidade neste [2313/9611]

contexto significa: todas as propriedades às quais os compradores ou os potenciais compradores atribuem importância. O simples fato de que a qualidade de todos os bens e serviços de primeira ordem está sujeita a mudanças desmoraliza um dos pressupostos [2314/9611]

fundamentais de todos os métodos de cálculo de índices. É irrelevante o fato de que um pequeno número de bens de ordens mais elevadas – especialmente metais e produtos químicos que podem ser bem definidos por meio de fórmulas – seja suscetível de uma descrição [2315/9611]

precisa de suas características. Uma medição do poder de compra teria que depender dos preços dos bens e serviços de primeira ordem. E não só de alguns, mas de todos eles. Empregar os preços dos bens de produção para se medir o poder aquisitivo é um método que [2316/9611]

não resolveria o problema, porque implicaria em computar várias vezes as diversas fases de produção de um mesmo bem de consumo, 4 Ver Irving Fisher, The Money Illusion, Nova York, 1928, p. 19-20. Para designar coisas exatamente iguais, a língua inglesa possui [2317/9611]

a expressão ‘‘as like two peas’’, cuja tradução literal é ‘‘iguais como duas ervilhas’’. (N.T.) 5 O Âmbito do Cálculo Econômico 273 o que falsearia o resultado. Restringir-se a um grupo selecionado de bens seria bastante arbitrário e consequentemente [2318/9611]

vicioso. Mas, mesmo deixando de lado estes obstáculos intransponíveis, a tarefa continuaria sem solução. Porque não só as características tecnológicas das mercadorias mudam, fazendo surgir novos tipos de bens enquanto outros desaparecem, como o valor que lhes [2319/9611]

atribuímos também muda, provocando alterações na demanda e na produção. Os pressupostos em que se ampara a doutrina da medição exigiriam homens cujos desejos e valorações fossem imutáveis. Somente se as pessoas valorassem as mesmas coisas sempre da mesma [2320/9611]

maneira, poderíamos considerar mudanças nos preços como representativas de mudanças no poder aquisitivo da moeda. Sendo impossível estabelecer a quantidade total de moeda dispendida em bens de consumo, numa determinada fração de tempo, as estatísticas são [2321/9611]

obrigadas a recorrer aos preços pagos por mercadoria. Isto suscita dois outros problemas, para os quais não há solução apodítica. Torna-se necessário atribuir, às várias mercadorias, coeficientes de importância. Seria evidentemente errado computar os preços das [2322/9611]

várias mercadorias sem considerar sua respectiva importância na economia doméstica dos indivíduos. Mas o estabelecimento de uma ponderação adequada também é arbitrário. Em segundo lugar, torna-se necessário calcular médias dos dados coletados e ponderados. Mas [2323/9611]

existem diferentes métodos para cálculo de médias. Existe a média aritmética, a geométrica, a harmônica; existe a quase média, conhecida como a mediana. Cada uma delas conduz a um resultado diferente. Nenhuma delas pode ser considerada como o único modo de obter [2324/9611]

uma resposta logicamente inatacável. A decisão em favor de um desses métodos de cálculo é arbitrária. Se todas as circunstâncias humanas fossem imutáveis; se todas as pessoas repetissem sempre as mesmas ações – por ser sempre o mesmo o seu desconforto e a mesma [2325/9611]

a forma de removê-lo —, ou se pudéssemos assegurar que as mudanças ocorridas em alguns indivíduos ou grupos fossem contrabalançadas por mudanças em sentido contrário em outros indivíduos ou grupos e, portanto, não afetassem a demanda total nem a oferta total, [2326/9611]