Thread by @EddieDu5

Interesting story on the dysfunctions of the Chinese state during the late-Qing period from the bureaucratic and fiscal points of view,
mp.weixin.qq.com/s/JTgUJDdIJ42o…

Emperor Guangxu’s Hundred Days’ Reform may be well-intentioned, but it broke many institutional rules of the day, sparking opposition from the political establishment
m.bjnews.com.cn/detail/1614396…

Institutional reforms and ruptures, especially in a country as conservative as China, were bound to be treacherous and unpredictable.

In more democratic systems, abuses of power are less likely, but then again no one is held responsible when something goes wrong due to the very institutional design,
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Institutions are very important, but timely amendments are equally important for a system to continue to function properly.

晚清以降，传统的政治统治与以儒家为主体的价值体系 幵始遭到怀疑 ， 这种怀疑在五四时期达到高峰。在救世 责任与怀疑一切的背景下，五四知识分子更为迫切地寻找新信仰 。可以说 ，这是一个怀疑的时代，更是一个信仰 的时代。

虽说晚清政局的混乱由外敌侵扰引发，然而王朝衰落之态在乾嘉时代己显露 ，中间虽经历所谓同治中兴 ，不但无法挽救王朝更替 ，反而带来人们对传统政治秩序的怀疑 。到世纪末 ，这种怀疑主义不仅涉及传统政治统治的表层 ， 即政治统治的有效性，而且渗入其内核 ，即其道德的合理性 。

救世 、怀疑与信仰成为理解晚清以来知识分子精神世界与社会实践的三个关键词 。救世与怀疑相接，要冲破一切纲常网罗 ；救世与信仰结合，激发出强烈的宗教牺牲热情；怀疑与信仰并存，当信仰来临时，怀疑也如影随形 。 这三者相互纠缠的关系，共同塑造了近代知识分子浪漫而悲切的宗教心灵和烈士精神 。

周人以 “天命观”为中心，开启了多层次的道德论与历史解释方式。 周人的 “天命观” 初衷在于解释自己的政治合法性， 但是却为王朝终结埋下伏笔。 孟子指出如果君王不德， 便可革命，以新王取代，带出一种兴衰更迭的“历史观”，这不一定是循环的历史，而更多指向王朝的生命线索 。

在汉代阴阳五行的宇宙观推动下，传统历史观具有了“循环”的色彩。阴阳五行宇宙观的兴起，与周王朝末期权力 的丧失有关。本来，周王朝处于 “四方中心” 这个宇宙结构的中心，随着诸侯崛起，权力旁落，其从中心沦为“ 第 五方 ”。从四方到五行的转变可以看作是权力转移的一种隐喻。

从周代到晚清，朝代更替变换，儒释道此消彼长，而 “天道/宇宙、道德与历史” 的解释模式抚平了历史的变化沧桑，成为传统中国人心中最稳固的信仰。至晚清，宇宙、道德与历史开始分裂，始于对现实政治的怀疑，而传统政治的合法性是系于汉代以来的宇宙性权威，这种怀疑波及传统宇宙论及其道德伦理层面。

1876年，英国人傅兰雅开始编辑近代最早的科技期刊《 格致汇编》，介绍天文学、力学 、地质学、地理学 、热学、光学、电学、化学、植物学、动物学和人类学等学科的基本常识 。 其销售范围甚广，在全国有将近70个代售点；其销量每期都超过7000册；孙宝瑄、蔡元培、梁启超等皆有阅读此刊的经历。

在向当时的中国人宣传介绍世界先进的科技文化知识的过程中，傅兰雅同样是饱含着西方传教士在传教布道一样的献身精神与巨大热忱，将他人生中最宝贵的青春年华和精力献给了中国，因而被西方传教士们亲切地称之为“传科学之教的教士”。

晚清佛教的复苏，是儒家信仰衰落的背景下发生的。儒 家压制性权力的逐渐丧失，为佛教的发展提供了空间 。 换言之，儒家信仰衰落留出来的空洞，再次将信仰或宗教问题推到了前台。儒家与佛教的命运是交缠在一起，一方的发展与衰落对另一方都会产生相当之影响。

基督教提出的一个新问题是：无论是革命还是改革，必须具有神圣性。在中国的语境里，超凡入圣指的是人的道德境界，也意味着人在与“天”的合一中获得超越性的意义。在基督教中，神圣是上帝的属性之一，他要求他的子民与凡俗的世界分别开来，归向他，过圣洁的生活。

从理论上说，儒家的每项事业都应符合天道，具有神圣的尺度，但是却缺乏基督教那种强烈而急迫对神圣性的诉求。随着儒家“天道”超越性的消失，改良或革命事业的神圣性便成为一个问题。在基督教的对照之下，孙中山认为中国社会的害处是没有一个进步宗教。

儒家有强烈的入世色彩，也有知其不可为而为之的勇气，历史上也不乏殉道之人，但这都是“上德”之人所为，有极强的精英意识。然而，基督教树立了耶稣作为牺牲的榜样，在耶稣之下便是平等主义，信徒不分地位与学识，都可以身殉道。可以说，一部基督教史就是一部殉道史。

在晚清知识分子中，最能彰显这种“烈士精神”的就是谭嗣同。30岁左右，他开始与基督教人士交往甚从，特别重视基督教的“灵魂”以及博爱与平等的观念。传统儒家的格局明显已经无法容纳谭嗣同思想中的儒学、佛学、基督教和科学，他需要在坚守儒家立场的同时，将它们融会贯通。

从某种意义来说，谭嗣同是近代革命知识分子的行动之父。谭嗣同去世后，“革命”话语的吸引力越来越大。适时，俄国虚无党的暗杀手段开始在革命党中流行起来，“非隆隆炸弹，不足以惊其入梦之游魂；非霍霍刀光，不足以刮其沁心之铜臭。”这样，在“革命”“暗杀”的鼓动下，知识分子的行动愈发激进与血腥。

佛教显然像基督教一样，无论原来与后来的传统，都是一种传教性质的宗教。但是，两者所传达的世界观则截然不同、对立矛盾、背道而弛。儒家与基督教共同关心的都是人的道德发展及其对社会秩序的稳定作用，两者在神学与宇宙论的范畴上有许多并行不悖之处。

据胡适1936年1月9日给周作人的信，他心中的“三位大神”是孔子、王安石和张居正。胡适是个无神论者，但他心中的这三位大神，所体现的却是极崇高的乐观奋斗和朝闻夕死、牺牲奉献的宗教情操。而林语堂所向往的人生境界则是老庄的逍遥自适，而非儒家的沉毅刚健。
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在清代人物中，胡适对戴震（1724年－1777年）、章学诚（1738年－1801年）的学术思想有精深的研究，并将戴震视为清代反理学思想的代表人物。林语堂则对李渔（1611—1680）、袁枚（1716年－1797年）两人情有独钟，李渔的《闲情偶寄》和袁枚的《小仓山房尺牍》曾被林语堂多次征引，翻译在他的英文著作中。

林语堂极重视生活的情趣，畅销一时的《生活的艺术》就是一本专论生活情趣的作品。在他看来，沈复的《浮生六记》描述了接近理想的一种生活方式。他明确地指出：“生活的目的是真正地享受生活。” 而胡适几乎不谈生活的情趣，他所乐道的是生命的意义或生活的内容这些极严肃的话题。

胡适办过的杂志，比较著名的有晚清的《竞业旬报》、五四以后的《努力周报》和抗战前夕的《独立评论》等。林语堂所办风行一时的三个杂志是《论语》、《人间世》和《宇宙风》。这三个杂志和《独立评论》几乎同时发行，成了上世纪30年代中国学术界和文学界几个标志性的刊物。

《独立评论》主要是针对当时的时局和政治，给予严肃认真的分析与批评。而林语堂所办《人间世》等三个杂志，则是以闲适幽默的笔调谈些生活琐事或个人的哀乐。胡适无时无刻不以改造社会人心自任，而林语堂则感到日常的生活已经够单调，负担够沉重，他想在单调沉重之外，另立一个轻松愉快的典型。

林语堂不出世，也不避世，他能在世俗的喧嚣中，建构起自己的一个小天地，在这个小天地之中，俯仰笑傲，乐在其中，享受他自己的风雅和情趣。他未必“玩世”，但却有些“不恭”。他没有鲁迅的横眉冷对，没有梁漱溟的苦思焦虑，也没有胡适的忧国忧民。他在嬉笑怒骂之中，对家事、国事、天下事也都有所评说。

胡适从小受范缜《神灭论》的影响，是个无神论者。留学美国期间，他一度几乎成了基督徒，但很快就觉悟到教会用“感情的手段来捉人，……深恨其玩这种把戏”。他还花大力气研究禅宗史。1937年，他在哈佛大学300周年校庆的学术研讨会上发表《中国的印度化》，说明佛教对中国文化深刻的影响，而非佛教本身。

林语堂出身在一个基督教的家庭，父亲是个牧师。但他对基督教却有过一段反叛的时期，觉得有些基本教义是荒诞而可笑的。然而，这样的叛逆心理并没有让林语堂成为无神论者，他始终对大自然存有敬畏。他始终相信有一个“造物者”的存在。

1934年，蒋介石在南昌发起“新生活运动”，要老百姓在生活上讲些礼貌，注意卫生。在原则上，胡适是赞成的，但胡同时指出，生活的改变，不仅仅是一个教育问题，一个道德问题，更基本的是一个经济问题，“许多坏习惯都是贫穷的陋巷里的产物。人民的一般经济生活太低了，决不会有良好的生活习惯”。

胡适自己虽然是个彻底的无神论者，但对蒋中正受洗成为基督徒持肯定的态度，并认为信仰基督教对蒋的人格有重大的影响。胡认为，西安事变中蒋之所以冒险入西安，是带着一定宗教上的“感化”的用心的。如这一分析不误，那么，蒋之不杀张学良，或许也多少是基督教宽恕精神的体现。

胡适认为，蒋介石的最大缺点在于他不能把他自己的权限明白规定，在于他爱干涉到他的职权以外的事。军事之外，内政，外交，财政，教育，实业，交通，烟禁，卫生，中央和各省的，都往往有他个人积极干预的痕迹。其实这不是独裁，只是打杂；这不是总揽万机，只是侵官。

1949年之后，反共是胡适、林语堂和蒋介石三人能走在一起最主要的原因。蒋“反共”绝不等同于“民主自由”，林对这一点看得很清楚，1966年移居台北之后，他几乎绝口不提民主自由，和蒋维持一个相对和谐的关系。胡适并非不知蒋的用心，但他“不可救药的乐观主义”，始终不能让他放弃改造国民党和蒋介石的努力。

胡适对退守台湾的国民党和蒋介石，始终抱着一种近乎理想主义的期盼，希望蒋能改弦更张，把台湾建设成一个真正的“自由中国”。胡觉得国民党独大是阻碍台湾民主发展最主要的原因，在1951年5月31日写信给蒋建议“国民党自由分化，分成几个独立的新政党”，这一想法和他在1945年要毛泽东放弃武力，如出一辙。

蒋介石在6月6日的日记中，将胡适“毁党救国”一说比之“共匪”迫害知识份子的政策尤更惨毒。在蒋看来，“党”之于“国”是祖孙关系，先有国民党，后有中华民国，他所不了解的是这只是时间上的先后，并不是血缘上的继承。

1936年，林语堂举家迁美，往后三十年，基本上是在海外度过。定居台湾之后，蒋介石为他在阳明山麓建了一所宜闲居远眺的楼房。林语堂恢复了中断多年的中文写作，中央社专栏“无所不谈”的定期发表，以及各大中文报刊的争相转载，多少带给了他30年代发行《论语》、《人间世》、《宇宙风》时盛况的一些回味。

胡适从1912年起，即以英文发表文章，在往后50年间，他的英文著作包括专书、论文、演讲及书评等，除少数已译成中文以外，绝大部分仍未经学者分析研究。胡适在中英文两种著作中，对中国文化的态度有着一些微妙的不同。一般说来，胡适在英文著作中对中国文化少了一些批评，多了一些同情和回护。

在中文著作中，胡适笔下的中国文化多少是和现代的西方文明脱节的。一些习用的二分法，诸如中国文化是消极的、退缩的、懒惰的、静的，而西方文明则是积极的、进取的、勤奋的、动的，也都一定程度反映在胡适论中西文化的著作中。

胡适英文著作的侧重由中西文化之异，转向两者之同。他有意地为科学、民主、自由这些自晚清以来即为中国进步的知识分子所追求的西方价值观念找寻中国的根。胡适反复论证，这些看似外来的观念，在固有的中国文化中，并非完全“无迹可求”，而固有的中国文化也并不排斥这些来自西方的概念。

在英文文章中，胡适也对中国的婚制作过热烈的辩护。胡适从少年时代起就在《竞业旬报》上发表文章极力批评早婚及近亲结婚等中国恶俗。他自己的婚姻也正是中国婚制下的一个牺牲。但他出国之后，在康奈尔大学留学期间，竟为这样一个不合理的制度演讲、写文章，曲意回护。

1933年，胡适在芝加哥大学作哈斯克尔讲座时，对中日现代化的问题，提出过一套独特的分析。在现代化的过程中，何以日本能在明治维新之后，在短时期之内，获大成功，而中国则长时期地停滞不前？胡适认为日本现代化的成功主要只是在工业和军事上，至于一般人的日常生活和信仰，改变是极为有限的。

胡适将文化转型分为两类，中央控制式和渐进穿透吸收式。日本的现代化属于第一类，而中国则属于第二类。第一类文化转型的优点是快速、有效，而且目标明确；其缺点则是，主其事的统治阶级往往眼光短浅，急功近利。

以日本来说，统治阶级企图用现代化的船坚炮利来巩固日本固有的价值系统，其结果是日本在军事上固然很成功，但在现代化的程度上，毋宁是肤浅而且片面的。如日本人的宗教信仰和妇女地位，在明治维新之后，并没有基本的改变。

在中文著作中，读者和听众都是同胞，胡适少了许多“体面”的顾虑，所谓爱之深、责之切。在英文著作中，胡适对中国文化是充满信心的。他所一再要表明的是，中国这个古文明，并不缺与西方文明接轨的“现代性”。