Thread by @soymarcosalas

Notas de: EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES
Virginia Raquel Azcuy Proyeto 39 (2001) 11-34

1. La “irrupción” de las mujeres en teología.

Hablar de “irrupción” quiere decir básicamente dos cosas: la primera es
que viene aconteciendo en las últimas décadas el surgimiento de mujeres que
hacen teología.

La segunda es que este hecho va generando, paulatinamente,
una toma de conciencia acerca de esta realidad y su novedad en el ámbito
teológico y eclesial, tanto en varones como en mujeres.

"La aparición de la otra voz en la teología empieza a paliar una larga
ausencia y a enriquecer una tarea que resulta ya impensable sin incluir a las
mujeres como sujetos de reflexión". Felisa Elizondo

El desarrollo de la tarea teológica de las mujeres está ligado
directamente al proceso de renovación iniciado en la Iglesia y al lugar que los
laicos tienen en ella.

En este sentido, imaginar un proceso de promoción de
las mujeres en teología está en relación directa con la promoción del laicado
y de las mujeres en las iglesias.

Los pequeños pasos adquieren el significado de
acontecimientos y son vividos con responsabilidad y audacia al mismo tiempo.

Nos damos
cuenta que se trata de “irrumpir”, no podemos renunciar a las exigencias que
esto implica, aunque “ser la novedad” tiene su precio y a veces sobreviene el
desaliento.

2. De la “invisibilidad” a la palabra.

Quiere decir que desde el punto de vista de la historia y de la cultura, las mujeres venimos “rezagadas” y queremos “aggiornarnos”, buscamos decir-nos.

"Si el feminismo es un grito de vida, su significado profundo le viene de la vida, no del grito" Marie-Thérèse van Lunen Chenu

A mí me parece que, en nuestras comunidades cristianas, todavía falta mucho para llegar a percibir las situaciones que padecen las mujeres. Se hace necesaria una toma de conciencia más profunda y un discernimiento acerca de
las distintas formas de subestimación, subordinación e

incluso discriminación que se dan con respecto a ellas: desde el lenguaje hasta el trato personal, pasando por la asignación de roles y funciones que se les –nos– atribuyen.

Sería deseable una mayor solidaridad de la Iglesia con las mujeres, tal como postulé en un artículo de próxima aparición, dado que ellas se encuentran en un lugar que pide a las iglesias ser samaritana.

Creo que la Iglesia cristiana está en deuda con el feminismo: no sólo por los retos que éste le plantea, sino –al menos en nuestro contexto– porque le debemos un diálogo, incluso un debate.

Las semillas de verdad escondidas en la protesta y el grito
del feminismo no deben ser silenciadas.

Comprendo perfectamente que el grito no es lo ideal, es mejor el hablar serenamente y esto es lo ponderado, pero a veces no es posible cuando hay mucho dolor y mucha resistencia a escuchar las voces que reclaman un espacio, un derecho, una autonomía.

Quizás la Iglesia, todos en ella, tengamos que hacer un gran esfuerzo de paciencia, para aprender a comprender, a escuchar, a dialogar. “Lernprozess” –proceso de aprendizaje–

repiten una y otra vez los alemanes cuando quieren expresar que hay situaciones transformativas de la Iglesia y la sociedad que exigen tiempo, espera, maduración.

II. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICO
1. En diálogo con la tradición latinoamericana.

Las teologías del siglo XX han dado muestra de diversidad y creatividad en el horizonte común de asumir los “retos contextuales” y también se han caracterizado por la amplitud y la profundidad con que han intentado recoger y explicitar los “nuevos lugares teológicos”

En este marco, las teologías he- chas por mujeres se pueden entender como “teologías contextuales” o “de genitivo”.

Nosotros la interpretamos así: considerando el genitivo como genitivo subjetivo, se puede afirmar que, por primera vez en la historia [...]

las mujeres comienzan hoy a ser sujetos de su propia experiencia de fe, de la formulación de la misma y de la consiguiente reflexión, es decir, sujetos que hacen teología. Cfr. C. HALKES, “Teología feminista. Balance provisional”: Concilium 154 (1980) 122-137, 124

En este sentido, estas teologías se podrían definir en general como aquellas que parten de la experiencia de ellas, de sus sufrimientos y aspiraciones, para articular desde este lugar hermenéutico, un discurso sobre Dios.

Son un logos pronunciado desde la vida y la praxis histórico-eclesial de las mujeres.

Las teologías contextuales más representativas son las dos corrientes principales que han surgido dentro del movimiento de la teología de la liberación.

Por un lado, la teología de la liberación o teología desde la praxis histórica, que ha privilegiado a los pobres como “lugar teológico en sentido amplio” –no como fuente, sino como lugar desde donde se interpreta–.

Y por otro, la teología del pueblo o teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, que ha definido su lugar hermenéutico “desde el pueblo y su ethos cultural”.

Lo cierto es que si la liberación evangélica ha de ser asumida y proclamada por la Iglesia de Cristo, ella ha de tener en cuenta ciertamente la situación que viven las mujeres.

“La teología feminista es una teología crítica de la liberación que no se basa en la especificidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus experiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, [...]

de infantilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad”. HALKES, “Teología feminista”, 125.

Y si las teologías se comprometen con la salvación de la humanidad, con su “liberación integral” y con una “globalización de la solidaridad”, entonces también prestarán atención a la mitad de la humanidad que está en muchos casos y de diferentes maneras postergada.

La teología liberadora de la mujer es aquella que, situándose en el lugar de sus necesidades y marginaciones, busca un hablar de Dios que esté en conformidad con un compromiso liberador hacia ellas.

En realidad, no es que las mujeres no estuvieran en el pueblo, pero en éste se han visualizado sobre todo los más pobres, los más solícitos con el bien común, y no ellas.

Las mujeres, ¿dónde están?. Lo que quiere decir: cuáles son sus preocupaciones, sus luchas, sus esperanzas; cuáles son los signos de los tiempos en los movimientos históricos de las mujeres.

Ni hay un solo feminismo, ni una manera única de hacer teología desde el lugar de las mujeres; la teología hecha por mujeres en América Latina puede y debe ser plural, como de hecho ya lo es.

Creo que, desde este ángulo, es urgente pensar una “pastoral de las mujeres”, para la cual, tanto el magisterio latinoamericano como las mismas teólogas mujeres han iniciado ya su aporte.

Bibliografía sobre el aporte: Cf. M.T. PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Buenos Aires 1980 –ver recención–; M.P. AQUINO, “Santo Domingo: la visión de las mujeres latinoamericanas”: Reflexión y liberación 19 (1993) 39-50;

“La visión liberadora de Medellín en la teología feminista”: Theologica Xaveriana 138 (2001) 257-289. redalyc.org/pdf/1910/19101…

2. La experiencia de las mujeres y su recuperación.

La teología hecha por mujeres hace pie en la existencia concreta de las mismas, de modo que hablar de las mujeres como “lugar teológico en sentido amplio” se refiere al hecho de hacer teología a partir de sus experiencias, es decir, desde ellas como “lugar hermenéutico”.

La teóloga Pamela Dickey Young ensaya una definición sobre la experiencia de las mujeres desde cinco perspectivas: la experiencia cor- poral, la social o lo que nos enseña la cultura sobre el ser mujer, la feminista o la respuesta a las consignas sociales, la histórica [...]

y la individual, y añade que cualquiera de estas ópticas posibilita un conocimiento –que sea reflejo de la experiencia inmediata– y puede tomarse como fuente del trabajo teológico.

"La experiencia feminista de las mujeres nos da la clave para el uso de la experiencia de las mujeres en la teología, pues tal experiencia feminista fue el motor del cuestionamiento femenino. Las mujeres empezaron a cuestionar las definiciones de la feminidad [...]

no sólo en la sociedad sino también en la teología. ¿Quién hizo estas definiciones? ¿Eran válidas? ¿Se reconocían las mujeres en esas definiciones?". Cf. Teología feminista – Teología cristiana, 57.

Es necesario precisar que la experiencia de las mujeres como tal no constituye una fuente de la teología “en sentido estricto”, sino que es “lugar teológico en sentido amplio”, esto es [...]

un “lugar hermenéutico” que de suyo no es normativo teológicamente sino que está sujeto a discernimiento.

¿Cuál es el común denominador en estas experiencias?, ¿qué es lo que permite hablar de la experiencia de las mujeres?.

Para Carr, se trata de su situación de discriminación que las pone en un horizonte común de comprensión y de búsqueda. CARR, La femme dans l ́Église, 156-162.

Nos encontramos así, nueva- mente, ante la mirada de la hermenéutica feminista que pone su atención en “la crisis de las mujeres”

–para usar una expresión de Halkes–, en las situaciones críticas que ellas viven en tanto mujeres y en el análisis de las estructuras injustas, sexistas. Cf. HALKES, “Teología feminista”, 125-126.

¿Qué decir de todo esto?. Parece evidente que luego de un largo proceso de “invisibilidad” de las mujeres en la historia, la recuperación de sus experiencias y de sus voces es impostergable.

También es cierto que la “irrupción” de las mujeres en las realidades seculares y en los ámbitos eclesiales, como emergencia de una nueva conciencia, constituye como fenómeno global un “nuevo lugar hermenéutico”

Si se tiene en cuenta que el silencio y la ausencia de las mujeres tiene causas históricas e ideológicas, se puede comprender que la mayoría de las teologías hechas por mujeres [...]

sobre todo las que emplean una hermenéutica feminista, tengan un talante “crítico” y empleen como instrumental las “teorías de género”.

Esto no quiere decir, naturalmente, que toda mujer que hace teología deba ser feminista, pero creo que estamos llamadas a conocer los movimientos históricos de las mujeres, con sus gestos de protesta y solidaridad [...]

y a comprometernos con el destino sufriente de las mujeres desde una teología que, sin dejar de ser inclusiva, sea a la vez profética y liberadora.

Me propongo enunciar los principales caminos más habituales de recuperación de la experiencia de las mujeres...

la teología feminista como teología cristiana hecha desde la “hermenéutica feminista” o desde el “lugar hermenéutico” de la experiencia feminista de las mujeres, y otras teologías hechas por mujeres se desarrollan, en general [...]

como crítica a la teología androcéntrica y como aporte constructivo de una nueva racionalidad de signo diferente e inclusivo.

1. La biografía de las mujeres como teología.

¿qué es la experiencia de las mujeres, sino su biografía?, ¿no ha de ser la biografía de las mujeres cristianas, sobre todo de las santas aunque no sólo de ellas, una fuente vivificadora para la teología?

Según Schneider: “Comprender la teología como seguimiento significa mostrar que la biografía del creyente es la condición de posibilidad del conocimiento teológico” y añade:

"La teología tendría que inspirarse en aquellas experiencias y encuentros que definen y sostienen el camino del creyente". Cfr. edesclee.com/tematicas/teol…

En definitiva, si se trata de una “irrupción” de las mujeres que las saque de la “invisibilidad”, lo que hay que recuperar es la biografía de las mujeres, mediante la memoria, la narración y la solidaridad.

Y parece evidente que la teología hecha por mujeres, porque se siente llamada a reconstruir la her-story –la historia de ellas [...]

necesita recordar y relatar lo olvidado. (De hecho, Gibellini caracteriza la teología feminista como “más narrativa que argumentati- va”, cf. Teología feminista, 450.)

Para Johnson: “Memoria y narrativa proveen el contenido cognoscitivo, mientras que la solidaridad impulsa a la comunidad hacia la acción, lo cual asegura el carácter práctico de la fe” Cf. Friends of God and Prophets, 164.

A lo desarrollado en el punto anterior sobre la experiencia de las mujeres y su recuperación, podría agregarse que una investigación histórico-teológica sobre la biografía de las mujeres, tanto mediante la aproximación a las biografías particulares [...]

como a la biografía colectiva de ellas, ofrecería una manera de reconstrucción muy adecuada porque estaría orientada a la totalidad de la vida y no sólo a los aspectos de marginación y discriminación de las mujeres.

Por otro lado, "visibilizar” y “dar voz” a estas biografías resultaría un emprendimiento claramente inclusivo, y ayudaría a traer a las mujeres al escenario de la acción, a la mesa del debate.

Creo que es coherente con la tradición teológica de las mujeres el programa de una recuperación biográfica que procure:

a) re-interpretar las fuentes constitutivas y explicativas de la teología, cuestionando las ausencias y haciendo memoria de la biografía de las mujeres. [...]

ya que la “memoria es necesaria para la identidad personal y común”, es decir, desde el “lugar hermenéutico” de las mujeres, que puede ayudar a los loci a dar más de sí.

b) Como la memoria tiene en sí intrínsecamente una estructura narrativa, el primer paso lleva a reconocer y elaborar la misma biografía cristiana de las mujeres como fuente explicativa e interpretativa. [...]

es decir, como “lugar teológico” y “existencia teológica” que funda una palabra o un relato sobre Dios y la humanidad;

c) La “memoria narrativa” alcanza su verdadera estatura “dramática” –en el sentido de Balthasar–, cuando se traduce en un plan de practicar la solidaridad, entendiendo a ésta como:

un tipo de comunión en la cual se llega a una conexión profunda con los otros de modo tal que los sufrimientos y alegrías devienen parte de lo que concierne a cada uno y una huella hacia la acción transformativa. (Cfr JOHNSON, Friends of God and Prophets, 175)

Si se tiene en cuenta –como afirma Hermann Siller– que “contar y oír biografías (constituye) uno de los procesos fundamentales de ser cristiano”, puede pensarse que el relato [...]

y la escucha de la biografía cristiana de las mujeres es una promesa para la profunda reforma de las iglesias e impulsará una solidaridad inclusiva dentro de las mismas, tanto más cuanto ellas hayan sido conscientes de su propia identidad y misión.

III. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

Las mujeres no son sólo un tema ni un lugar hermenéutico: ellas mismas son teología desde su biografía cristiana, es decir, son “gracia transformante” (Carr) para las iglesias e, incluso, “eclesiología vivida.

Este nuevo modo de ser iglesia, que podría sintetizarse con la fórmula “Iglesia de las mujeres” (Rahner), y de estar en la Iglesia, representa claramente una oportunidad única para re-significar el espacio eclesial.

Es verdad que esto supone disposición de apertura y espíritu de conversión por parte de las iglesias; en este sentido, coincido plenamente con Feliza Elizondo cuando afirma:

es innegable que, tanto la posibilidad de que las mujeres aparezcan como realidad a considerar, como su presencia activa en la elaboración teológica, resultan inseparables del lugar que se les reconozca en el entramado de la sociedad y, muy explícitamente, en el cuerpo eclesial.

De todos modos, el proceso parece irreversible “porque la Iglesia vivida enriquece y desafía –desde su santidad y su pecado– a la Iglesia pensada, mientras que ésta última puede ejercer una función profética correctiva e iluminadora para la vida común de los cristianos”

1. ¿“Iglesia de las mujeres”, un desafío para las iglesias?

Esta nueva conciencia de las mujeres en la comunidad cristiana, requiere espacio, capacidad de diálogo y disposición de reforma, actitudes que todavía no se dan plenamente.

Para que la biografía cristiana de las mujeres llegue a ser “gracia transformante”, hace falta un reconocimiento del nuevo modo de presencia de las mujeres, del potencial profético de su voz diferente [...]

y sobre todo voluntad de revisar las actitudes y estructuras que no son favorables a una auténtica promoción de ellas.

Rahner sostiene que:
Aparte de ese magisterio oficial y abstracto, la Iglesia tiene algo más que ofrecer: la imagen ideal concreta, el modelo eficaz para la vida de la mujer en la época actual.

Sin embargo, la Iglesia que puede y debe hacerlo no es la Iglesia jerárquica en cuanto tal, sino la Iglesia de las mujeres mismas.

Pero ¿está el terreno preparado para que esta “Iglesia de las mujeres”, desde su propia “biografía teológica”, exprese y desarrolle modelos?.

El mismo Rahner habla de diversidad de realizaciones del modelo, pero con frecuencia se perciben más bien una serie de “estereotipos” que dejan muy poco lugar para las innovaciones teológico existenciales.

2. “Cambio de paradigma”: el lenguaje y el modelo antropológico.

observa F. Elizondo, el lenguaje –modelador de la manera de entendernos y relacionarnos– ha influido en la interiorización de una condición secundaria e inferior de las mujeres, puesto que ha contribuido a la cristalización y transmisión de patrones culturales patriarcales.

Es verdad que no alcanza con cambiar el lenguaje, pero –como subraya Schickendantz– el lenguaje “androcéntrico” sobre Dios canoniza una antropología inadecuada al no reconocer la igual dignidad de la mujer con respecto al varón.

Una crítica adecuada en este punto es aquella que no busca reemplazar el discurso masculino sobre Dios por otro femenino, sino la que es capaz de señalar los límites de un modo de lenguaje parcial y elaborar uno más “comprehensivo” o “inclusivo”.

María Teresa Porcile plantea su diagnóstico del siguiente modo: “Luego de años de investigación se ve que una nueva visión antropológica puede convertirse en núcleo de transformaciones necesarias para la construcción de una comunidad humana”

Estos “nuevos modelos antropológicos” se caracterizan por ofrecer una alternativa al modelo tradicional de “polaridad”, que se articula como “complemento de opuestos” y da como resultado una situación de “subordinación” para la mujer.

Entre ellos, destaco los de “partnership” o cooperación, desarrollado en especial por Letty Russell; “mutualidad – alteridad”, propuesto por Behr Sigel e Ida Isasy Díaz; y “mutualidad inter-personal”, especificado por Teresa Porcile.

Junto a estos planteos, caben destacarse los análisis de Karl Lehmann sobre la necesidad de recuperar la “reciprocidad originaria” o “referencialidad mutua”69 y, sobre todo, los intentos de relectura de Gén 2-3 en clave inclusiva.

Bibliografía para la relectura: Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2- 3, Madrid 1993, recensionada al final del presente número; [...]

I. GÓMEZ-ACEBO (ed), Relectura del Génesis, Bilbao 1997 (2°ed). Cf. el estudio de Aldo Rainieri “La figura de la mujer en Gn 2” en este número.

Si se mira nuevamente la situación que hoy se vive en las iglesias, se puede constatar que la “irrupción de las mujeres en teología” plantea un desafío tanto a la reflexión como a la vida de “comunión recíproca”

Felisa Elizondo resume muy bien la exigencia planteada por las mujeres al ámbito teológico:

la entrada de la preocupación femenina sigue incidiendo en la antropología teológica, como no puede menos de suceder, dado que la bipolaridad sexual y sus implicaciones constituyen un nudo decisivo en toda antropología.

3. Hacia una eclesiología “inclusiva”.

Como correlato de una antropología de reciprocidad mutua, se hace necesario pensar un programa de reforma orientado hacia la construcción de una eclesiología inclusiva.

El desafío es también claramente espiritual: la santidad cristiana, que es eclesial, ha de especificarse como “inclusiva”. En conexión con la memoria narrativa de solidaridad propuesta como clave de recuperación de una biografía de las mujeres.

El “discernimiento de espíritus” se presenta como una herramienta indispensable porque posibilita, a las mujeres, revisar la hondura de su “biografía cristiana” y el alcance inclusivo de su teología, y a los varones [...]

capacitarse para una “memoria narrativa” liberadora de las mujeres y para una “mutualidad recíproca” en la solidaridad hacia ellas.

Esto significa, además, que nos hagamos responsables de una sincera autocrítica y corrección mutua con respecto a los propios prejuicios y condicionamientos ideológicos que nos dificultan una comunión más profunda.

Que las iglesias se pongan en actitud de discernimiento, del pasado y del presente, expresa una voluntad real de construir un futuro mejor, más pleno:

¿no habrá que ir pensando en un “mea culpa” eclesiológico que reconozca las postergaciones sufridas por las mujeres en las mismas iglesias?

De hecho, es muy llamativa la omisión del tema en el tratamiento que hizo la Comisión Teológica Internacional, siendo que Juan Pablo II asumió el tema de viva voz, cf. CTI, Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000.

Tanto mujeres como varones están –estamos– llamados a revisar nuestros modos de pensar y actuar, ninguno está exento de miradas parciales o distorsionadas de la realidad; los excesos [...]

y las exigencias de cambio pueden venir de ambos lados. Necesitamos restaurar un modelo de convivencia más plenificante.

En ese sentido, quiero recuperar las reflexiones de Josefina Llach al proponer “espacializar la misión de la Iglesia: dar más lugar a las mujeres y a la dimensión femenina de la Iglesia”.

Bibliografía: Cf. “Más lugar al espacio y más espacio a la mujer. Algunas notas para la renovación de la misión de la Iglesia”, con ocasión del Panel Iglesia, Teología y Mujeres, SAT 2001.

Si las iglesias son capaces de una “memoria” comprometida con las biografías y los relatos de las mujeres, entonces se dará una transformación cualitativa del espacio eclesial.

La eclesiología de comunión propuesta por el Vaticano II descubriría, en este caso, rasgos hasta ahora inéditos y alcanzaría ciertamente una credibilidad de la que hoy no goza todavía.

Para comenzar, la toma de conciencia por parte de las mujeres tiene que continuar, purificarse y dar muestras de autenticidad en sus frutos; pero, además, es importante que los varones perciban que no se trata de “cosa de mujeres”:

ellos también están involucrados, quieran o no, porque desde la creación la historia la estamos haciendo entre dos. Capacidad de encuentro quiere decir estar abierto a lo imprevisto, al alcance insospechado que los otros y otras puedan tener en nuestro destino.

Aquí se aplica la bienaventuranza de Yves Congar: “Felices aquellos que en el seno de lo cotidiano, de la rutina, de lo ordinario, saben permanecer sensibles al acontecimiento, a la llegada de algo inesperado y nuevo.”

Bibliografía: Y. CONGAR, Del encuentro como misterio, en Llamados a la vida, Barcelona 1988, 71-81, 75. El autor define el encuentro como algo que no sólo se da con personas, sino que tiene que ver con las circunstancias y los acontecimientos.

A.L. López Quintás propone la siguiente clave:

Encontrarse no es yuxtaponerse, ni chocar. La mera inmediatez física no significa presencia o encuentro. Puede reducirse a mera anulación de la distancia y no entrañar fundación de cercanía espiritual.

El encuentro no viene dado por ningún tipo de relación entre objetos. Es un entreveramiento de “ámbitos de realidad. Cfr. A.L. LÓPEZ QUINTÁS, Hacia el humanismo de la unidad, en El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Madrid 1990, 53-65, 59.

La “memoria narrativa” de la biografía de las mujeres, el “discernimiento común” y el “entreveramiento de ámbitos” como prácticas de comunión solidaria en las iglesias, pueden constituir un programa eficaz de orientación para la conformación de una eclesiología inclusiva.